Czy scjentyzm wodzi zwolenników teorii inteligentnego projektu na pokuszenie? Część 5Czas czytania: 23 min

W niniejszej serii tekstów omawiam książkę The Intelligent Design Debate and the Temptation of Scientism¹ [Debata o inteligentnym projekcie i pokusa scjentyzmu], której autorem jest fiński teolog Erkki Vesa Rope Kojonen. W części 5² koncentruję się na rozdziałach 9 i 10.

Rozdział 9, zatytułowany Design, Natural Evil and Bad Design [Projekt, zło naturalne i marny projekt], Kojonen poświęca omówieniu problemu zła naturalnego (w odróżnieniu od wyrządzanego przez ludzi zła moralnego) oraz problemu marnych, suboptymalnych projektów, odnosząc te problemy do teorii inteligentnego projektu. Mówiąc w dużym uproszczeniu, krytycy stawiają zarzut, że istnienie zła naturalnego i suboptymalnych projektów przemawia przeciwko teizmowi i teorii inteligentnego projektu (tak mówią krytycy teizmu i teorii inteligentnego projektu) albo tylko przeciwko teorii inteligentnego projektu (tak twierdzą między innymi niektórzy teistyczni krytycy tej teorii), ponieważ ani dobry i wszechmocny Bóg, ani żaden szanujący się projektant nie dopuściłby, aby zło naturalne i suboptymalne projekty istniały w świecie. Jednocześnie twierdzi się, że istnienie zła naturalnego i suboptymalnych projektów przemawia na rzecz tezy, że światem przyrody rządzą ślepe siły przyrody, w tym takie pozbawione celu procesy, jak darwinowska ewolucja drogą doboru naturalnego i losowych mutacji³.

W tym rozdziale Kojonen szczegółowo omawia różne teistyczne rozwiązania tych problemów, w tym takie, z których korzystają lub mogą skorzystać również teoretycy projektu. Nie będę tutaj streszczać całej tej skomplikowanej analizy, lecz ograniczę się do jednego najbardziej interesującego mnie wątku. Aby jednak czytelnik mógł uzyskać choćby minimalną orientację, do czego zmierza Kojonen, najpierw przytoczę całe podsumowanie rozdziału 9:

Problem zła naturalnego wskazuje na wyraźnie bezużyteczne i chaotyczne układy, marne projekty i szpetność świata jako świadectwa przeciwko istnieniu projektu. Podczas gdy zwolennicy kosmologicznych argumentów na rzecz projektu twierdzą, że kosmos jest precyzyjnie dostrojony do możliwości istnienia życia i zdobycia racjonalnej wiedzy, problem zła naturalnego można wykorzystać do argumentowania, że nasz kosmos zdaje się na ogół obojętny na cierpienie istot żywych. Zamiast być dobrym światem, którego należałoby się spodziewać w zgodzie z teistyczną hipotezą projektu, uważa się, że nasz świat jest w najlepszym razie pośledni. Biologicznym argumentom na rzecz projektu zarzuca się, że istoty żywe są w wielu aspektach marnie zaprojektowane, czyli w taki sposób, którego nikt nie spodziewałby się po mądrym i potężnym projektancie, a lepiej wyjaśnia je chaotyczny, przypominający majsterkowicza proces ewolucji.

Zwolennicy teorii inteligentnego projektu często usiłują uniknąć dyskusji o problemie zła naturalnego, twierdząc, że z punktu widzenia ich argumentacji nie jest on istotny. W tym względzie częściowo mają słuszność: źródłem mocy eksplanacyjnej ich argumentu na rzecz projektu jest związek między teleologicznym uporządkowaniem a teleologicznymi przyczynami, nie zaś dobroć projektanta. Przekonywałem jednak, że szerszy kontekst proponowanych w ramach teorii inteligentnego projektu argumentów na rzecz projektu powinien skłaniać zwolenników tej teorii do głębszej analizy problemu zła naturalnego. Wiarygodność minimalistycznego argumentu na rzecz projektu proponowanego w ramach teorii inteligentnego projektu częściowo zależy również od ogólniejszych filozoficznych i teologicznych kwestii, w związku z czym teoretycy projektu powinni podejmować i dyskutować te zagadnienia w bardziej systematyczny sposób. Pod tym względem mogliby oni skorzystać ze sposobu, w jaki do tego problemu podchodzą teistyczni teologowie naturalni, oraz z różnych strategii argumentacyjnych wskazujących na możliwość oczekiwania, że dobry Bóg w pewnym stopniu mógłby zezwolić na istnienie zła na świecie.

Teologiczne zarzuty wobec teorii inteligentnego projektu, których podstawą jest zło naturalne, także nie są bardzo mocne. Teiści dysponują wieloma różnymi rozwiązaniami problemu zła naturalnego, a argumenty teoretyków projektu co najwyżej sprawiają trudności niektórym teodyceom ewolucyjnym, ale nie uniemożliwiają ich całkowicie. Teodycee ewolucyjne borykają się zresztą z własnymi nierozwiązanymi problemami. Bardziej wyczerpujące zrozumienie dostępnych opcji może pomóc zarówno krytykom, jak i obrońcom teorii inteligentnego projektu w jaśniejszym artykułowaniu swoich stanowisk⁴.

Warto zauważyć, że Kojonen wskazuje tutaj, iż minimalistyczna argumentacja teorii inteligentnego projektu, czyli nieidentyfikowanie projektanta na podstawie świadectw projektu, pozwala (jego zdaniem – w pewnej mierze) obejść problem zła naturalnego i suboptymalnych projektów, ale sądzi też, że szersze cele teoretyków projektu (na przykład sformułowanie teorii, która mogłaby dobrze – w przeciwieństwie do darwinowskiej teorii ewolucji – godzić teizm z nauką) wymagają odniesienia się do tego problemu na gruncie filozofii i teologii.

Wątek, który chciałbym poruszyć i który uważam za bardzo interesujący, dotyczy jednego z omawianych przez Kojonena możliwych rozwiązań problemu zła naturalnego. Rozwiązanie to polega na przyznaniu, że przynajmniej część przypadków zła naturalnego przemawia przeciwko teizmowi, ale – podobnie jak w naukach przyrodniczych – traktuje się je jako anomalie, które nie muszą prowadzić do automatycznego odrzucenia teorii. Teoria może być dobra z innych powodów i należy ocenić, czy anomalie nad tymi innymi powodami przeważają. Jak przekonywali Pierre Duhem i Willard Van Orman Quine, teorie nie są izolowanymi hipotezami, które da się obalić na podstawie wyników jednego eksperymentu. Teorie są złożoną siecią wzajemnie wzmacniających się przekonań oraz hipotez i da się – czasem zasadnie, czasem nie – ratować je przed falsyfikacją dzięki zmodyfikowaniu którejś z hipotez lub wprowadzaniu innych elementów wyjaśniających. Jak wskazuje autor, również obrona teorii ewolucji wymaga uznania, że obecne zagadki znajdą rozwiązania, które nie zmienią radykalnie aktualnie przyjmowanego ujęcia⁵. Kojonen twierdzi nawet, że „Jak na ironię, postrzeganie tych trudnych do wyjaśnienia przykładów zła naturalnego jako anomalii w teistycznej strukturze pojęciowej stanowi również najlepszy sposób, w jaki teoretycy projektu mogą bronić swojego argumentu na rzecz projektu”⁶. Z tej perspektywy zło naturalne ma być zagadką, która znajdzie rozwiązanie na gruncie teizmu.

Kończąc ten wątek, Kojonen dodaje, że tego typu podejście ma sens, jeśli odnieść je do sposobu, w jaki teoretycy projektu postrzegają aktualne dane empiryczne i to, za czym one przemawiają:

zwolennicy teorii inteligentnego projektu argumentują, że pozbawione celu procesy ewolucyjne w istocie nie mogą wyjaśnić powstania większej części złożoności życia. Gdyby to była prawda, to biologia ewolucyjna nie zapewniałaby dobrego wyjaśnienia życia. Nawet gdyby dane dotyczące marnego projektu dobrze pasowały do tej hipotezy, nie wystarczyłoby to do uchronienia teorii ewolucji, o ile inne świadectwa empiryczne przemawiałyby na rzecz teorii inteligentnego projektu. Problem zła naturalnego nie stanowi sam w sobie dostatecznie mocnego argumentu przeciwko teorii inteligentnego projektu, ponieważ równie dobrze mogłoby być tak, że prawdopodobieństwo, iż procesy naturalne w ogóle są w stanie wytworzyć życie, jest i tak znacznie mniejsze od prawdopodobieństwa, że dobry Bóg mógłby stworzyć suboptymalne projekty⁷.

W rozdziale 10, noszącym tytuł Intelligent Design and Theistic Evoluionism [Teoria inteligentnego projektu a teistyczny ewolucjonizm] i z perspektywy celów autora najważniejszym (dlatego poświęcę mu najwięcej uwagi, i tak pomijając jednak wiele ciekawych kwestii), Kojonen dokonuje analizy krytycznej zarzutów teoretyków projektu w stosunku do teistycznego ewolucjonizmu. Mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać, że teoria inteligentnego projektu i teistyczny ewolucjonizm powinny mieć ze sobą wiele wspólnego, ponieważ obie te koncepcje znajdują się w opozycji do naturalistycznej wizji świata. Istnieje jednak między nimi poważne napięcie – zwolennicy obu tych stanowisk wzajemnie się krytykują (krytykę teorii inteligentnego projektu z perspektywy teistycznego ewolucjonizmu autor przedstawiał we wcześniejszych rozdziałach i przekonywał, że ta pierwsza może być sformułowana w taki sposób, aby uniknąć tej krytyki). Kojonen wskazuje, że teoretycy projektu krytykują teistyczny ewolucjonizm równie ostro, jak czysto naturalistyczną teorię ewolucji. Jak pisze autor:

Zwolennicy teorii inteligentnego projektu argumentują, że świadectwa naukowe nie potwierdzają teorii ewolucji, i uważają to również za główny powód do odrzucenia teistycznego ewolucjonizmu. Jasne jest jednak, że odrzucają oni teistyczny ewolucjonizm także na podstawie przesłanek teologicznych i filozoficznych. Większość czołowych teoretyków projektu jest przekonana, że połączenie teizmu z biologią ewolucyjną głównego nurtu skutkuje niespójnymi poglądami, które w wielkiej mierze osłabiają racjonalność wiary w Boga⁸.

Kojonen zamierza pokazać, że w teorii inteligentnego projektu da się dostrzec „nasiona”, z których można rozwinąć ujęcie godzące hipotezę projektu z teorią ewolucji, oraz że w debacie między teorią inteligentnego projektu a teistycznym ewolucjonizmem dotyczącej pogodzenia nauki i religii szkodliwy wpływ scjentyzmu na argumentację teoretyków projektu jest najwyraźniejszy. Uniknięcie pokusy scjentyzmu może wzmocnić tę argumentację i pomóc zbudować dialog z teistycznymi ewolucjonistami⁹.

Autor wskazuje, że ze względu na możliwość przyjęcia różnych definicji ewolucji teoretycy projektu sądzą, że „teistyczny ewolucjonizm” można zdefiniować w sposób zgodny z argumentacją teorii inteligentnego projektu, gdy się uzna, że procesem ewolucji kieruje projektant. Według teoretyków projektu takie ujęcie ewolucji nie jest jednak zgodne z darwinowską teorią ewolucji, w myśl której proces ewolucji jest niekierowany i zupełnie pozbawiony celu. Dlatego uważają oni, że połączenie teizmu z takim rozumieniem ewolucji jest szkodliwe dla racjonalności wiary w Boga. Na przykład William Dembski twierdzi, że teistyczni ewolucjoniści po prostu starają się „ochrzcić” darwinowską teorię ewolucji, mówiąc, że ewolucja darwinowska to sposób, w jaki Bóg stworzył życie. Na poziomie treści naukowej teistyczny ewolucjonizm niczym jednak nie różni się od ateistycznego ewolucjonizmu¹⁰. Dembski przyznaje, że Bóg mógł kierować ewolucją w sposób niewykrywalny dla nauk przyrodniczych, ale jego zdaniem ateiści łatwo mogą takie stanowisko zignorować, uznając je za zbędny dodatek do teorii, która jest już sama w sobie wystarczająca do wyjaśnienia życia¹¹.

Kojonen rozważa następnie dwa ujęcia teistycznego ewolucjonizmu, które mają pomóc w łatwiejszym zrozumieniu i skrytykowaniu tych zarzutów teoretyków projektu. Te rozważania umieszcza w kontekście krytyki wymierzonej przez Stephena Meyera w proponowany przez Denisa Lamoureux kreacjonizm ewolucyjny oraz dokonanej przez Dembskiego krytyki poglądu Simona Conwaya Morrisa, że zjawisko konwergencji ewolucyjnej pozwala wnioskować o ukierunkowaniu ewolucji¹².

Lamoureux uważa, że Bóg stworzył i podtrzymuje prawa przyrody, wliczając w to mechanizmy teleologicznej ewolucji. Projekt dostrzegalny jest nie w biologii, lecz na głębszym poziomie przyrody. Bóg umożliwił ewolucję ludzi już w pierwszym akcie stwórczym. Bez odniesienia do Stwórcy nie można należycie zrozumieć działania przyrody. Meyer krytykuje Lamoureux, ponieważ według niego pogląd Lamoureux nie różni się treścią od zwykłych materialistycznych teorii ewolucji, które powołują się na niekierowane, przygodne procesy i przeczą inteligentnej ingerencji w historię przyrody. Jeśli na przykład bezpośrednim źródłem informacji biologicznej potrzebnej do powstania życia nie jest inteligentny projektant, to musiałyby pośredniczyć w tym prawa przyrody połączone z przygodnymi, przypadkowymi procesami chemicznej ewolucji. W związku z tym nie mamy podstaw do powoływania się na działania Stwórcy jako wyjaśnienia powstania pierwszego życia. W przekonaniu Meyera Stwórcy przyznaje się tutaj zbyt małą rolę, a aktywność Boga przy stworzeniu życia musi wykraczać poza prawa przyrody¹³.

Zdaniem Conwaya Morrisa ewolucyjna konwergencja, czyli wielokrotne, niezależne ewolucyjne powstawanie podobnych cech, świadczy o istnieniu praw ograniczających rozwiązania ewolucyjne, a więc o tym, że ewolucja nie jest zupełnie losowa. Można tu mówić o ukierunkowaniu ewolucji, które da się zinterpretować w duchu teizmu – że ukierunkowanie ewolucji zostało wpisane przez Stwórcę do praw przyrody. Dembski sądzi, że konwergencja może wskazywać co najwyżej na to, że ewolucja podąża ustalonymi ścieżkami, nie zaś że jest nakierowana na osiągniecie jakichś celów. Jego zdaniem takie świadectwa nie są dostatecznie mocne, ponieważ istnienie projektu stanowi jedynie możliwość metafizyczną, a nie niezbędny składnik wyjaśnienia. Dlatego nadal można twierdzić, że ewolucja nie ma żadnego rzeczywistego ukierunkowania¹⁴.

W związku z tym Kojonen uważa, że według Meyera i Dembskiego kwestię celowości ewolucji można rozstrzygnąć tylko na podstawie danych empirycznych, a to znaczy – twierdzi Kojonen – że przyjmują oni założenie, iż obrona wiary wymaga bardzo mocnych, naukowych świadectw projektu. Projekt musi być dostrzegalny na poziomie biologii. Zdaniem autora teistyczny ewolucjonizm mocno różni się jednak od poglądów ateistycznych, ponieważ podkreśla niezbędność odwołania do Stwórcy, mówi o celowości przyrody i przeciwstawia się ateizmowi przy wykorzystaniu racjonalnych argumentów, tyle że pozabiologicznych. Skoro teoretycy projektu ignorują te różnice, to można się zastanawiać, czy w ich przekonaniu prawdziwe znaczenie mają tylko różnice naukowe. Byłby to pogląd bliski scjentyzmowi¹⁵.

Kojonen zwraca uwagę, że zdaniem teoretyków projektu biologia ewolucyjna głównego nurtu nie ma mocnego empirycznego potwierdzenia, a tym samym nie ma sensu akceptować teistycznego ewolucjonizmu. Otwarte badania naukowe powinny prowadzić do akceptacji teorii inteligentnego projektu, a teistyczny ewolucjonizm można uznać za stanowisko nieinteresujące¹⁶. Kojonen uznaje częściową słuszność stanowiska, że jeśli darwinowska teoria ewolucji jest niepotwierdzona, to przyjęcie teistycznego ewolucjonizmu jest bezcelowe (choć nie twierdzi, że teoretycy projektu mają rację co do braku potwierdzenia darwinowskiej teorii ewolucji). Podaje jednak kilka powodów, dla których teoretycy projektu powinni wykazywać większe zainteresowanie teistycznym ewolucjonizmem:

Po pierwsze (1), kwestia zasadniczej zgodności idei procesów naturalnych i wiary w stworzenie jest interesująca. Jeśli teizm i darwinizm są ze sobą zgodne, to zrozumienie tej możliwości może zapewnić nam lepsze zrozumienie fundamentu wiary chrześcijańskiej, charakteru doktryny stworzenia oraz jej relacji do teorii naukowych. Po drugie (2), szersze zastosowanie dobrych argumentów filozoficznych i naukowych, takich jak te, które stosują teistyczni ewolucjoniści, wzmocniłoby ogólną argumentację teoretyków projektu przeciwko naturalizmowi i scjentyzmowi. Po trzecie (3), w kręgach akademickich teoria ewolucji jest obecnie powszechnie uznawana za prawdziwą, nawet przez tych, którzy znają argumenty krytyczne teoretyków projektu względem darwinizmu. Argumenty teologiczne i filozoficzne mogłyby pomóc tym ludziom uniknąć przyjęcia ateistycznych interpretacji darwinowskiej biologii ewolucyjnej. Nawet jeśli dana teoria naukowa jest prawdopodobnie niesłuszna, to wykazanie jej zgodności z wiarą w stworzenie mogłoby zostać uznane za interesujące przez tych, których nie przekonuje argumentacja przeciwko tej teorii naukowej. Po czwarte (4), uznanie teistycznego ewolucjonizmu za stanowisko możliwe do obrony na podstawie argumentów filozoficznych i teologicznych pomogłoby zmyć wrażenie, że istotną motywacją teoretyków projektu w ich opozycji do biologii ewolucyjnej są racje teologiczne¹⁷.

Kojonen dodaje, że jednym z argumentów krytycznych teoretyków projektu względem naturalizmu metodologicznego jest przekonanie o wolności Boga jako Stwórcy. Bóg mógł wybrać stworzenie za pomocą nadnaturalnych interwencji albo za pomocą przyczyn naturalnych, a więc nie da się z góry rozstrzygnąć, co Bóg zdecydował się zrobić. Ostra krytyka teistycznego ewolucjonizmu sugeruje jednak, że teoretycy projektu mają określone teologiczne preferencje co do metody użytej przez Boga i sprzeniewierzają się własnemu ideałowi otwartej nauki. Uznanie możliwości przyjęcia teistycznego ewolucjonizmu pozwoliłoby zachować spójność ich argumentacji¹⁸.

Następnie Kojonen argumentuje, że możliwe jest sformułowanie biologicznego argumentu na rzecz projektu nawet przy przyjęciu perspektywy teistycznego ewolucjonizmu, ponieważ wygląda na to, że ewolucja białek i struktur organizmów jest w dużej mierze ograniczona. Korzysta w tym względzie z argumentów Simona Conwaya Morrisa, który twierdzi (odnosząc się do zjawiska konwergencji ewolucyjnej), że możliwe formy biologiczne, w tym także forma darwinowskiego drzewa życia, są w dużym stopniu determinowane przez prawa przyrody i nie są rezultatem działania wyłącznie procesów losowych. Według Kojonena jasne jest ponadto, że aby ewolucja prowadząca do rozgałęziającego się drzewa życia była możliwa, funkcjonalne formy biologiczne muszą być połączone ze sobą w ramach – pozwalającego na gładkie przejścia między formami – „krajobrazu przystosowania”¹⁹.

Kojonen sugeruje nawet, że do poparcia teistycznego ewolucjonizmu można w pewnym sensie wykorzystać biologiczne argumenty teoretyków projektu: „Argumenty zwolenników teorii inteligentnego projektu przeciwko możliwości naturalistycznej ewolucji można również (jeśli uzna się ich błędność) potraktować jako argumenty dotyczące tego, jakie warunki wstępne są potrzebne do działania procesu ewolucji. W ten sposób argumenty teoretyków projektu mogą wspomóc pogląd, że ewolucja jest zależna od ogólniejszej teleologii praw przyrody”²⁰. Teoretycy projektu sami zresztą rozważają ideę gładkich krajobrazów przystosowania, które umożliwiałyby stopniową ewolucję darwinowską. Według nich taki krajobraz musiałby być jednak precyzyjnie dostrojony, a zachodząca w nim ewolucja miałaby charakter teleologiczny. W przekonaniu Kojonena są więc oni bliscy uznania, że teistyczny ewolucjonizm jest możliwym rozwiązaniem⁹.

Autor odwołuje się też do analiz Williama Dembskiego i Roberta Marksa, którzy twierdzą, że komputerowe modele ewolucji mające potwierdzać moc mechanizmów ewolucyjnych, w istocie wskazują na to, że ewolucja może tworzyć nową informację tylko przy uprzednim zagwarantowaniu przez programistów, że wyszukiwanie ewolucyjne będzie skuteczne. Jak przekonują Dembski i Marks: „W tych modelach zawsze mamy do czynienia ze starannym i wyraźnie teleologicznym dopasowaniem funkcji przystosowania, tak aby pomagała ona lokalizować cele. Jeśli te modele adekwatnie reprezentują ewolucję biologiczną, to ta teleologiczna cecha przystosowania powinna ulec zachowaniu w przyrodzie, wskazując na to, że sama ewolucja darwinowska ma charakter teleologiczny”²¹. Tym samym – twierdzi Kojonen – zbliżają się oni do teistycznego ewolucjonizmu, choć sami uważają, że teistyczny ewolucjonizm jest z definicji wiarą w teleologiczny charakter ewolucji niepopartą żadnymi danymi empirycznymi (wbrew temu Kojonen przekonuje, że teistyczni ewolucjoniści nie są fideistami i uznają znaczenie danych empirycznych). Według autora organizmy żywe, będące wytworem zaprojektowanego, zależnego od precyzyjnych cech praw przyrody procesu ewolucji, nie zaś bezpośredniego projektu, mogą więc pośrednio wskazywać na udział Stwórcy²². Jak pisze Kojonen: „wytwory jakiejś większej całości mogą odzwierciedlać racjonalność i projekt tej całości”²³.

Kojonen dodaje, że takie ujęcie można utrzymać również wtedy, gdy zaakceptuje się tezę o dużej przygodności ewolucji:

Ponadto ten argument nie wymaga przyjęcia, że przebieg ewolucji musi być określony z góry. Nawet jeśli rzeczywisty przebieg ewolucji jest w dużej mierze przygodny, wystarczy wykazać, że ewolucja wymaga precyzyjnego dostrojenia. Oczywiście, jeżeli ewolucja jest procesem mającym dużą swobodę i nieograniczonym, to trudno byłoby argumentować, że rzeczywiste wytwory ewolucji były zamierzone przez Boga. W takiej sytuacji nadal można by jednak argumentować, że w wytworach ewolucji dostrzegamy mądrość Stwórcy. Należałoby po prostu przekonywać, że Wszechświat musi być naprawdę wspaniałym miejscem, aby możliwa była ewolucja organizmów żywych, a te cechy kosmosu najlepiej jest wyjaśniać z perspektywy teizmu⁷.

Teistyczny ewolucjonizm tego typu, w którym można twierdzić, że organizmy żywe zostały zaprojektowane, należy – według Kojonena – pojmować jako stanowisko filozoficzne i teologiczne, nie zaś jako argument naukowy przeczący teorii ewolucji biologicznej. Autor sugeruje, że „jest to alternatywna wizja, którą zwolennicy teorii inteligentnego projektu również mogliby rozwijać, jeśli chcieliby dysponować wyjściem awaryjnym, które chroniłoby przekonanie o istnieniu projektu, ale jednocześnie dopuszczało sukces biologii ewolucyjnej”⁷.

Kojonen ponownie podkreśla, że teoretycy projektu otwarcie przeciwstawiają się scjentyzmowi. Swój nacisk na racje i świadectwa naukowe tłumaczą częściowo jako strategiczny wybór, ponieważ „nauka ma ogromny autorytet kulturowy i znacznie większą wiarygodność w społeczeństwie niż religia i filozofia”²⁴. Aby więc uzyskać powszechny posłuch, chcą krytykować ateistyczne interpretacje ustaleń nauki (w tym czynienie z darwinizmu „broni” na rzecz ateizmu), biorąc za podstawę argumenty naukowe, a nie filozoficzne lub teologiczne. Ich teoria ma być naukową, racjonalną i obiektywną alternatywą dla darwinowskiej teorii ewolucji, ale nie znaczy to, że widzą w nauce jedyne źródło racjonalności – i dla Kojonena jest jasne, że tak nie jest. Uważa on jednak, że w formułowanej przez teoretyków projektu krytyce teistycznego ewolucjonizmu nacisk na racje naukowe przestaje wyglądać na zwykły strategiczny wybór. Kiedy twierdzą oni, że teistyczny ewolucjonizm różni się od naturalistycznego ewolucjonizmu wyłącznie powierzchownie, ponieważ treść naukowa jest obu przypadkach taka sama, to sprawiają wrażenie, że różnice pozanaukowe są nieistotne⁹. Jak wskazuje Kojonen:

W akcentowaniu znaczenia głównie racji naukowych dla obrony wiary religijnej kryje się pewne niebezpieczeństwo. Z perspektywy chrześcijańskiej domniemanie, że racje teologiczne i filozoficzne mają niewielką wartość, niewątpliwie stanowi w naszej kulturze duży problem, z którym należy się zmierzyć, nie zaś stan rzeczy, który trzeba zaakceptować z powodów strategicznych. Biorąc pod uwagę milczącą dewaluację racji filozoficznych i teologicznych widoczną w krytyce teistycznego ewolucjonizmu, ruch inteligentnego projektu zdaje się pod tym względem flirtować ze scjentyzmem. Uczynienie z nauki głównego arbitra prawd naukowych jest problematyczne z punktu widzenia teologii, ponieważ (1) większości doktryn chrześcijańskich nie da się potwierdzić w wąskich ramach tego, co zgodnie ze scjentyzmem jest racjonalne, (2) w rzeczywistej praktyce racjonalność religijna ma znacznie szersze podstawy oraz (3) doktryny Boga i stworzenia dotyczą czegoś znacznie więcej niż tylko projektu (co ruch inteligentnego projektu zresztą przyznaje). Przyjęcie scjentyzmu jako kryterium racjonalności sprawiłoby więc, że typowe chrześcijańskie przekonania religijne stałyby się irracjonalne. Ponieważ przynajmniej większość zwolenników teorii inteligentnego projektu chce bronić tradycyjnych przekonań religijnych, więc powinni oni kłaść nacisk na istnienie dobrych filozoficznych i teologicznych racji na rzecz wiary w projekt i stworzenie, nie zaś podkreślać, że teistyczni ewolucjoniści i inne osoby religijne muszą dostarczyć świadectw naukowych, zanim ich poglądy będzie można uznać za zasadniczo odmienne od poglądów ateistycznych ewolucjonistów⁹.

Kojonen przekonuje jednocześnie, że pokusa scjentyzmu nie musi być dla teoretyków projektu nieuchronna, ponieważ ich „argument na rzecz projektu nie zakłada scjentyzmu w żadnej ze swoich przesłanek. Ruch inteligentnego projektu może więc całkowicie zrezygnować z krytyki teistycznego ewolucjonizmu i odwrócić się od pokusy scjentyzmu bez jednoczesnego porzucenia jakiejkolwiek części swoich argumentów na rzecz projektu, które stanowią jądro jego poglądów. Może też nadal kłaść nacisk na to, że naukowe świadectwa na rzecz wiary w stworzenie są wartościowe, i zarazem przyznawać, że wiara w stworzenie nie zależy od porażki darwinizmu albo istnienia argumentów naukowych na jego rzecz”²⁵.

Zdaniem autora uniknięcie pokusy scjentyzmu byłoby ponadto spójne z szerszą argumentacją teoretyków projektu i ich ogólniejszymi celami. Uznanie teistycznego ewolucjonizmu za stanowisko racjonalne oraz za sprzymierzeńca w walce z ateistycznymi interpretacjami teorii ewolucji uwiarygodniałoby również ich przekonanie, że świadectwa naukowe powinny podlegać otwartej ocenie. Stanowiłoby to także odpowiedź na zarzut, że na ocenę danych empirycznych przez teoretyków projektu zbyt mocno wpływają religijne i moralne obawy dotyczące naturalistycznej teorii ewolucji. Dyskusja nad teorią inteligentnego projektu mogłaby wówczas przebiegać w mniej polemicznej atmosferze⁹.

Oprócz dziesięciu rozdziałów książka zawiera ponadto posłowie, w którym autor podsumowuje wyniki swoich analiz i oferuje rady, jak zwolennicy i krytycy teorii inteligentnego projektu mogliby ulepszać swoją argumentację i prowadzić dialog, nie zaś ostrą polemikę. Ponieważ te same rady Kojonen oferował już we wcześniejszych partiach książki i przedstawiłem je w niniejszej serii tekstów, więc nie będę ich tutaj powtarzał.

Dariusz Sagan

Źródło zdjęcia: Pixabay

Ostatnia aktualizacja strony: 25.10.2024

Literatura: