Czy ewolucja dała nam wolną wolę? (część 2)Czas czytania: 11 min

Kontynuuję¹ recenzję książki neurobiologa Kevina Mitchella zatytułowanej Free Agents: How Evolution Gave Us Free Will² [Nieskrępowana sprawczość. W jaki sposób ewolucja dała nam wolną wolę]. Dla przypomnienia – by zachować porządek argumentacji: w poprzedniej części rozpoczęliśmy od podtytułu.

„Wola”

Przyjrzeliśmy się już sposobowi, w jaki książka doktora Mitchella skutecznie broni istnienia wolności przed roszczeniami determinizmu. To jednak jeszcze nie wyczerpuje tematu, ponieważ termin „wolna” jest zaledwie połową zwrotu „wolna wola”. Nie chodzi nam przecież jedynie o losowe rozbłyski neuronów w mózgu.

Mitchell przyznaje, że sama losowość nie ustanawia wolnej woli. Twierdzi raczej, że nasze mózgi wyposażone są w pewien „przyczynowy luz” (coś w rodzaju otwartej furtki), który jest skutkiem losowości kwantowej na poziomie molekularnym – w ten oto sposób otwierają się drzwi dla wolnej woli.

No dobrze, drzwi są otwarte, ale jaki można zrobić z tego użytek?

Mitchell stawia sprawy bardzo jasno: deklaruje, że nie porusza żadnych kwestii nadprzyrodzonych, „nawiedzonych” czy mistycznych. Nie odwołuje się też do kategorii duszy. Twierdzi natomiast, że inherentna losowość w fizyce i chemii umożliwia fizjologicznym mechanizmom mózgu działanie i osiąganie swych ewolucyjnych celów w niecałkowicie z góry określony sposób.

Pytanie, które w następnej kolejności musimy zadać, brzmi: „gdzie mieści się wola?”.

Argumentacja Mitchella jest obarczona ryzykiem popadnięcia w błędne koło w rozumowaniu. Neurobiolog jest świadomy tego, że alternatywami dla wolnej woli są losowość i determinizm – „przypadek i konieczność”, klasyczny i ulubiony przez materialistów zwrot. Tym, którzy chcieliby umniejszyć znaczenie wolnej woli na rzecz determinizmu, Mitchell zwraca uwagę, że świat nie jest ściśle zdeterminowany, albowiem zgodnie z ustaleniami współczesnej fizyki istnieje losowość kwantowa. Tym, którzy chcieliby umniejszyć znaczenie wolnej woli na rzecz losowości, Mitchell uświadamia, że organizmy nie działają całkowicie losowo – nasze mózgi zostały wstępnie skonfigurowane w sposób, który nakierowuje i ogranicza losowość. Tym, którzy wytykają mu, że nowe, wprowadzone przez niego czynniki są także całkowicie deterministyczne, odpowiada, że nie jest to zgodne z prawdą, ponieważ istnieje pewna losowość w samym systemie…

Rozumowanie to może ciągnąć się w nieskończoność, ponieważ Mitchell nie wprowadza żadnych podstawowych pojęć, poza przypadkiem i koniecznością. Nie mógł tego uczynić, gdyż naturalistyczny światopogląd nie dopuszcza istnienia niczego poza kategoriami przypadku i konieczności. Niemniej mieszanka przypadku i konieczności, w oparciu o którą funkcjonują organizmy, nie jest tym, co mamy na myśli, kiedy mówimy o nieskrępowanej sprawczości.

Zlekceważony pogląd

Znamy jeszcze inny punkt widzenia. Moglibyśmy odrzucić cały popularny współcześnie model i wyobrazić sobie, że istnieje coś innego niż przypadek i konieczność, i że tym czymś jest… właśnie wola.

A gdybyśmy tak, pomijając Kartezjusza, cofnęli się aż do Jana Dunsa Szkota³ i stwierdzili, że wola jest po prostu wolą i nic więcej nie da się na ten temat powiedzieć?

Jestem świadom, że brzmi to jak wymówka. Jednakże (jak zauważył Duns Szkot) musimy kiedyś sformułować dokładnie takie twierdzenie w jakiejś kwestii, inaczej będziemy zmuszeni kontynuować rozważania ad infinitum, wskazując w nieskończoność na jedną przyczynę za drugą. Trzeba ostatecznie zatrzymać się na samej tkance rzeczywistości – gdziekolwiek to może być. Czymkolwiek jest ta najbardziej podstawowa tkanka Wszechświata, nie może ona zostać zdefiniowana za pomocą przymiotów tego, co istnieje, ponieważ ona sama musi je definiować. Tak więc na wzór klasycznych materialistów, którzy mogli uznać „prostą materię” czy też „oddziaływania” albo „prawa fizyki” za nieredukowalne punkty wyjściowe, ci, którzy spoglądają na wolną wolę z perspektywy tak zwanego „realizmu platońskiego”, utrzymują, że „wola” jest fundamentalnym rodzajem przyczyny – najbardziej pierwotną cząstką składową rzeczywistości i ta cząstka nie może zostać rozłożona na bardziej podstawowe elementy.

Wniosek taki łatwo można wyciągnąć na podstawie introspekcji: nie uważamy, że przypadek i determinizm są jedynymi sposobami, w jakich rzeczy mogą się przejawiać. Sądzimy, że istnieje trzeci podstawowy rodzaj przyczynowości, który urzeczywistniamy, działając jako czynnik sprawczy.

Najbardziej zawzięci naukowcy mogą co prawda odrzucić tego typu świadectwa, ale podejrzewam, że Mitchell by tego nie zrobił. Neurobiolog przyznaje w książce, że ponieważ realność wolnej woli jest „elementarną fenomenologią naszego życia”⁴, to bezpośrednia wiedza o wolnej woli powinna wystarczyć, by skłonić nas do „podania w wątpliwość filozoficzne podłoże, na którym wspiera się podejście naukowe”⁵. A zatem spróbujmy. Kiedy decydujemy się coś zrobić, nie czujemy, że nasza aktywność jest efektem jedynie przypadku lub konieczności. Postrzegamy (bezpośrednio, jak się zdaje), że działa jeszcze jeden rodzaj przyczynowości. To bezpośrednio obserwowane świadectwo jest powodem, dla którego myślimy, że mamy „wolę”. (Trudno byłoby sobie nawet wyobrazić, w jaki sposób moglibyśmy zilustrować „wolę”, gdyby nie stanowiła o istniejącej w świecie możliwości). Z tego też powodu, kiedy Mitchell (mężnie) próbuje skonstruować naturalistyczny model woli, oddala się od powszechnego wyobrażenia tego, czym jest wola, które z kolei było motywem dającym początek całej dyskusji.

Materialistyczny model woli?

Gdyby Mitchell przeczytał mój tekst, prawdopodobnie uznałby, że nie pojąłem istoty jego argumentacji oraz nie rozumiem, że wola i sprawczość mogą zostać wyjaśnione w ścisłych terminach fizykalizmu, wymykających się zarazem determinizmowi. Nie uważam, że czegoś nie zrozumiałem – wręcz przeciwnie. Podejrzewam, że ponieważ Mitchell rozpoczyna rozważania od przyjęcia przesłanki materializmu, to jego pogląd na wolną wolę zawodzi, albowiem nie jest w stanie uwzględnić zalet opcji niematerialistycznych i w efekcie otrzymuje wyjaśnienie będące jedynie najlepszym rozwiązaniem w ramach niewłaściwego paradygmatu. W moim odczuciu za pomocą zręcznej sztuczki ukrywa on faktyczny brak „woli” w demonstrowanym przez siebie modelu (podobnie jak zarzucał kompatybilistom, że robią to z „wolnością”), przedstawiając rozmaite interpretacje woli, które ostatecznie zdają się wyjaśniać niemal wszystko, lecz nie tłumaczą samej woli.

W pierwszej kolejności Mitchell nadaje duże znaczenie faktowi, że organizmy nie działają losowo, lecz celowo. Jednakże „mieć cel” to nie to samo co – „chcieć”. To, że zabawka, która dzięki działaniu sprężyny wyskakuje z pudełka, nie czyni tego losowo, nie znaczy, że jej działanie należy uznać za przejaw woli (gdybyśmy zaczęli tak myśleć, to lepiej wezwać księdza). Mitchell następnie próbuje rozwiązać ten problem powołując się na fakt, że organizmy są kantowskimi całościami istniejącymi zarówno dla oraz za sprawą siebie samych, i co za tym idzie, posiadają wewnętrzną raczej niż zewnętrzną celowość. Cóż, możemy dzięki temu otrzymać definicyjnie spójne „my” dla „my mamy wolną wolę”. Jednakże wciąż nie doszliśmy do „woli”. To samo dotyczy jego argumentu, że wybory dokonywane są w czasie, a nie tylko w przestrzeni, oraz argumentu, że nasze decyzje zależą bardziej od przyczynowości odgórnej aniżeli od przyczynowości oddolnej: wszystko to prawda, wszystko to może też być istotne, jednakże wciąż nie daje nam to „woli” – chyba że zmienimy znaczenie tego słowa i odejdziemy od idei, która zapoczątkowała całą dyskusję.

By łatwiej zrozumieć, co mam na myśli, wyobraźmy sobie, że ktoś dał nam tysiąc małych, czarnych, ceramicznych płytek i poprosił, żebyśmy „ułożyli je w czerwony kształt”. Wiedzielibyśmy, że jest to niemożliwe i nie musielibyśmy próbować (ani nawet zastanawiać się nad wszystkimi możliwymi kombinacjami układów płytek), a to dlatego że posiadamy bezpośrednią, empiryczną znajomość „czerwieni” i wiemy, że jest to kolor, a nie kształt⁶. To samo dotyczy woli: nawet bez znajomości wszystkich możliwych schematów aktywności ludzkiego mózgu wiemy, że nigdy nie dadzą nam one „woli”, ponieważ wola jest wolą, a nie schematem aktywności. Wiemy to nie za sprawą dyskusji na temat definicji „woli”, lecz dzięki wiedzy empirycznej na temat woli.

Ten właśnie problem sprawia, że naukowcy i filozofowie umysłu wciąż kręcą się w kółko, zastanawiając się nad tym, czy subiektywne albo też „fenomenologiczne” doświadczenia mogą zostać wyjaśnione w terminach materialistycznych. Można by dla przykładu cały dzień rozprawiać o neurologicznych podstawach bólu, w pewnym jednakże momencie (świadomie lub podświadomie) musisz łagodnie wślizgnąć się w pewien stan, „…a wtedy czujesz ból”. W przeciwnym razie przestałeś mówić o tym, co rzekomo starałeś się wytłumaczyć, i przeszedłeś na inny temat (schemat aktywności neuronów itd.).

Mitchell zdaje sobie sprawę z tej trudności – z tak zwanego „trudnego problemu świadomości”. Zgadza się, że teoretycznie mógłby istnieć robot, który zachowywałby się tak jak my, a jednak nic nie „działoby się” w jego wnętrzu. Z godną podziwu skromnością potwierdza, że „należy uczciwie przyznać, że nie wiemy, w jaki sposób powstaje świadome doświadczenie mentalne”⁷. Nie chce jednak uznać, że ta sama filozoficzna trudność odnosi się również do wolnej woli – że na pewnym etapie jakiegokolwiek naukowego wyjaśnienia trzeba chwycić byka za rogi i powiedzieć, „a wtedy organizm chce coś zrobić”, bo inaczej straci się z oczu doświadczenie „woli”, które było powodem rozpoczęcia dyskusji. Mitchell nie chwyta byka za rogi i w konsekwencji „wola”, o której rozprawia, staje się czymś zupełnie innym niż „wola”, którą znamy z codziennego doświadczenia.

Jako przykładny naukowiec Mitchell odrzuca wszelkie platońskie oraz oparte na realizmie modele „woli” jako „mistyczne” i „nawiedzone”. Zgoda. Niemniej wielu ludzi – właśnie dzięki introspekcji – doszło do wniosku, że posiadają oni, w rzeczy samej, tego rodzaju wolę, i poglądy Mitchella raczej tych ludzi nie wzruszą⁸.

Wstępne antidotum

Mamy tu do czynienia z pewnym niezamierzonym efektem. Nie należy oczekiwać, że książka jest obroną materializmu, i nie należy też oczekiwać, że jest ona obroną darwinizmu. Jej przedmiot stanowi przede wszystkim osadzenie dyskusji w obrębie szerszego modelu naukowego naturalizmu, a nie obrona samego tego modelu. Jeżeli jednak Mitchell zamierza posłużyć się argumentami, które zdają się wskazywać na rozwiązanie wykraczające poza ramy tegoż modelu, wówczas, co zdaje się naturalne, racje znajdujące się poza jego obrębem będą kusiły go, by poza owe ramy wykroczył.

Mając to na uwadze, chciałbym polecić książkę Mitchella jako „wstępne antidotum” tym wszystkim, którzy utknęli w redukcjonistyczno-materialistycznym paradygmacie. Choć autor jest odrzucającym ideę inteligentnego projektu naturalistą, jego poglądy nie powinny zostać beztrosko zlekceważone, a przedstawiona w publikacji zaciekła krytyka redukcjonizmu i determinizmu z dużym prawdopodobieństwem wstrząśnie niemalże każdym zatwardziałym materialistą, ponieważ w ostatecznym rozrachunku Mitchell ma rację: przebrzmiały redukcjonistyczno-deterministyczny paradygmat, który zdawał się zamykać drzwi przed wolną wolą, po prostu nie jest zgodny ze współczesnymi świadectwami naukowymi. Drzwi zostały otwarte dla innych form przyczynowości, nawet tych, których sam Mitchell wolałby nie wpuszczać.

Daniel Witt

Oryginał: Did Evolution Give Us Free Will? (Continued), „Evolution News & Science Today” 2025, March 5 [dostęp: 11 VI 2025].

Przekład z języka angielskiego: Jacek Uglik, Anna Wójcik

Literatura: