Michael Levin i filozofia inteligentnego projektu. Część 6Czas czytania: 10 min

5. Miejsca, w których Michael Levin i zwolennicy teorii inteligentnego projektu się różnią

W niniejszym eseju jasno stwierdzono, że teorię inteligentnego projektu można oprzeć na solidnych fundamentach koncepcyjnych (pasujących do wielu różnych ujęć nauki w ramach filozofii nauki, co zostało skrótowo opisane w paragrafie 3) i że zasadne jest jej traktowanie jako teorii naukowej (szczególnie w świetle jej konkretnych problemów badawczych zarysowanych w paragrafie 4). Kolejnym celem tego artykułu będzie zatem sformułowanie odpowiedniej filozofii inteligentnego projektu. 

W większości dziedzin badawczych, które dokonują autorefleksji poprzez dodanie przed swoją nazwą określenia „filozofia”, zazwyczaj nie istnieje jedna filozofia tej dziedziny. Mówimy na przykład o „filozofii prawa”. W rzeczywistości jednak istnieje wiele filozofii prawa, w zależności na przykład od tego, czy postrzega się prawo w kategoriach całkowicie pozytywistycznych (prawo jako zupełnie ludzki konstrukt bez transcendentnego punktu odniesienia), czy też, powiedzmy, w kategoriach zakładających, że prawo musi być zgodne z obiektywną naturą ludzką (jak jest w przypadku tradycji prawa naturalnego). Można zatem stwierdzić, że dziedzina filozofii prawa musiałaby uwzględniać tak odmienne filozofie prawa.

Tę samą różnorodność dostrzegamy w każdej filozofii inteligentnego projektu. Na przykład krytycy teorii inteligentnego projektu, aby ją zdyskredytować, przesadnie skupiają się na tożsamości inteligentnego projektanta odpowiedzialnego za, powiedzmy, złożoną wyspecyfikowaną informację, jaką znajdujemy w organizmach. Szczegółowe filozofie inteligentnego projektu mogą wówczas jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, kto jest tym projektantem, choćby identyfikując go z Bogiem etycznego monoteizmu (np. Bogiem judeochrześcijańskim lub muzułmańskim). Ale, jak pouczał nas Richard Dawkins, inteligentny projektant życia na Ziemi mógłby być po prostu inteligentnym kosmitą, który zaprojektował, a następnie zasiał na Ziemi życie, jakie znamy.

Oczywiście Dawkins upiera się, że taki projektant musiałby ostatecznie powstać w wyniku jakiegoś materialnego procesu darwinowskiego. Jednak przyznając, że życie na Ziemi mogło zostać zaprojektowane przez inteligentne istoty pozaziemskie i że ten projekt można w zasadzie poznać przy pomocy ściśle naukowych metod, nie jest on już teraz w stanie argumentować, że teoria inteligentnego projektu nie może być programem badań naukowych. Traci on w ten sposób jakiekolwiek argumenty.

Na koniec chciałbym powrócić do wywiadu Lexa Fridmana z Michaelem Levinem. W szczególności chciałbym wziąć pod uwagę zagadnienia filozofii inteligentnego projektu, co do których wszyscy moi koledzy z Ruchu Inteligentnego Projektu są zgodni, a następnie wskazać, gdzie Levin ma inne zdanie. Środowisko zwolenników teorii inteligentnego projektu wydaje się jako całość podzielać rozumienie kluczowych tematów, takich jak informacja, sprawczość, cel, inteligencja, świadomość i projekt. Chciałbym omówić niektóre z tych tematów, a następnie wskazać, gdzie Levin ma odmienną opinię.

Gdy słuchałem wywiadu Fridmana z Levinem, odniosłem wrażenie, że poglądy Levina w tych kwestiach, a zwłaszcza na temat informacji w biologii, znacznie różnią się od refleksji teoretyków projektu. Oczywiście, nie jest to powód, by poglądy Levina odrzucać. Być może są one bliższe prawdy niż prace teoretyków ID, a być może – i ja tak uważam – nie są. Może też być tak, że społeczność ID ma rację, kiedy opowiada się za szerokim ujęciem koncepcji inteligentnego projektu, ale myli się co do szczegółowej filozofii inteligentnego projektu, utrzymując filozoficznie naiwne lub problematyczne stanowiska w kwestii tożsamości projektanta, pochodzenia informacji, sił sprawczych wprowadzających projekt w świecie oraz tego, jak należy oceniać świadectwa istnienia projektu (np. wyspecyfikowaną złożoność rozumianą jako wiarygodny empiryczny wskaźnik inteligencji).

Nie chodzi mi tu o dyskusję na temat filozofii inteligentnego projektu. Filozofii, którą głoszą moi koledzy i którą sam popieram. Chodzi mi raczej o wskazanie, w których miejscach ta filozofia odbiega od poglądów Levina. Nie chcę powiedzieć, że Levin nie ma racji, jeśli głosi coś innego niż filozofia inteligentnego projektu, pod którą się podpisuje środowisko teoretyków projektu: „tu się z nami nie zgadzasz i dlatego na pewno się tu mylisz”. Chodzi mi tylko o wskazanie, w jakich sprawach się różnimy.

Pod koniec wywiadu Fridmana z Levinem autorzy zastanawiają się, co by było, gdyby AI (sztuczna inteligencja) w jakiś sposób przekształciła się w AGI (ogólną sztuczną inteligencję), a następnie w ASI (sztuczną superinteligencję). Rozważają zestaw pytań, jakie mogliby zadać takiej ASI, a na czele tej listy znajdują się pytania naukowe dotyczące natury Wszechświata.

To znany temat pytań, jakie zadalibyśmy Bogu, gdybyśmy się dostali do nieba. Tylko tym razem nie jest to niematerialny Bóg, lecz inteligencja maszyny, która staje się wyrocznią. Takie rozważania na temat AGI/ASI są dla mnie coraz bardziej irytujące. Po pierwsze, wydaje się oczywiste, że nawet gdyby udało się powołać do życia ASI, jej wiedza miałaby ogromne luki. Jeśli chodzi na przykład o przeszłość, większość faktów jest już niedostępna, więc nie ma sposobu, aby dowiedzieć się, czy,powiedzmy, Cezar miał duży pieprzyk na wewnętrznej stronie lewego uda (chyba że odnotowałby to któryś rzymski historyk, a o ile wiem, żaden z nich tego nie uczynił). Wszechwiedzący, niematerialny Bóg mógłby to wiedzieć. ASI najprawdopodobniej – nie.

ASI może nawet nie posiadać wystarczających zdolności obserwacyjnych, aby móc decydować o prawdziwości różnych teorii naukowych. Jeśli dla przykładu do uznania jakiejś teorii naukowej za prawdziwą konieczne byłoby przeprowadzenie eksperymentu, który wymaga takiego poziomu energii, jaki jest niemożliwy do osiągnięcia w obecnym lub przyszłym Wszechświecie, a świadectwa istnienia takich energii w przeszłości są już dziś niedostępne, to nawet ASI nie będzie mogła określić wartości takich teorii.

Dla Levina wszystko sprowadza się do wzorców. Umysł to kwestia wzorców, matematyka to kwestia wzorców, a wzorce te wypełniają jego platońską przestrzeń. Odwoływanie się do „przestrzeni platońskiej” stawia go poza prostackim materializmem Richarda Dawkinsa. Mimo to jego przestrzeń platońska jest na wskroś naturalistyczna, ponieważ w realnym świecie rzeczone wzorce znajdują swój wyraz w ułożeniu części jakiegoś układu. Levin znalazł jednak takie układy, których istnienia nie da się łatwo wyjaśnić – czy to odwołując się do procesów darwinowskich, czy do jakichkolwiek innych procesów materialnych – dlatego powołuje się na przestrzeń platońską.

Jednak wydaje się, że przestrzeń platońska ma ograniczone możliwości w porównaniu z tymi, jakich potrzebuje Levin. Nie istnieje żaden proces przyczynowy działający w tej przestrzeni i oddziałujący na świat fizyczny. Levin odkrywa wzorce w świecie fizycznym i jeśli są one zaskakujące lub nietypowe, odnosi je do przestrzeni platońskiej. Weźmy na przykład steganografię, ostatni punkt wymieniony w obszarze badań ID (paragraf 4 tego eseju). Zajmuję się tą kwestią już jakieś 25 lat. W rozmowie z Fridmanem Levin jest pod wrażeniem tej koncepcji. 

I tak Levin odkrywa w różnych procesach przyrodniczych takie wzorce matematyczne, których na pierwszy rzut oka nie mamy prawa się spodziewać (rozważa on na przykład odrębne algorytmy sortujące, które prowadzą do pewnych nieoczekiwanych wzorców skojarzeń). Moim zdaniem niektórych z tych wzorców nie można zasadnie uznać za steganograficzne. Ale ważniejsze jest to, że kiedy pojawia się prawdziwa steganografia, jak w przypadku jednej wiadomości osadzonej w drugiej, dzieje się tak, ponieważ jakaś inteligencja starannie ułożyła wszystko tak, aby te dwie wiadomości znajdowały się w tym samym medium. Steganografia jest wynikiem wprowadzenia przez inteligentnego projektanta dwóch warstw informacji do tego samego medium. Nie jest to jedynie korelacja z niejasno zdefiniowaną przestrzenią platońską.

W poglądach Levina nie ma jakiejkolwiek koncepcji umysłu jako podmiotu posiadającego świadome myśli i doświadczenia. Podmiotu, który sam w sobie nie jest wzorcem ani układem części, lecz ma moc sprawczą tworzenia wzorców, zwłaszcza sensownych wzorców informacyjnych istotnych w biologii, kosmologii i porozumiewaniu się z innymi podmiotami. Dla większości zwolenników teorii ID inteligentny projektant odpowiedzialny za życie jest właśnie takim umysłem. Dla Levina natomiast umysły same w sobie są wzorcami. To prowadzi go do postrzegania umysłów jako prostych systemów sprzężenia zwrotnego, takich jak termostaty. Tym samym poprzeczkę dla umysłów ustawia on bardzo nisko. 

Poza tym Levin często analizuje coś tajemniczego, jak świadomość czy umysł, a następnie przeprowadza manewr niwelujący. Manewr ten identyfikuje to coś po prostu jako różnicę stopnia złożoności w stosunku do innych rzeczy, które już nie są tajemnicze. Jest to ten sam rodzaj manewru, z którego słynął Darwin, kiedy mówił na przykład o ciągłości między moralnością człowieka a moralnością zwierząt. Levin wydaje się dążyć do znalezienia ciągłości wszędzie tam, gdzie najbardziej naturalną interpretacją jest znalezienie nieciągłości.

Weźmy na przykład przemyślenia Levina na temat pochodzenia życia. W wywiadzie udzielonym Fridmanowi nie chciał odpowiedzieć na pytanie, czym jest życie. Wydaje się, że jego ujęcie życia jest na tyle szerokie, że zaciera granicę między tym, co żywe, a tym, co nieożywione. Kiedy słuchałem Levina, przypomniałem sobie niektóre z moich lektur, gdy byłem nastolatkiem i fascynowałem się hinduizmem. Przeczytałem wtedy książkę o gnana jodze (jodze skoncentrowanej na wiedzy), gdzie każdy aspekt świata uznano za żywy (od skał i metali po ludzi). W podobnym duchu w pewnym momencie wywiadu Levin zauważa, że ​​na konferencji o naturze życia, w której bierze udział 65 uczestników, będzie 65 definicji życia. 

Tak płynne rozumienie życia mocno wpływa na wyjaśnienie jego pochodzenia. Mianowicie nie ma tu żadnego poważnego problemu, który wymagałby wyjaśnienia, ponieważ niektóre niezwykle proste „istoty żywe” nie potrzebują specjalnego wyjaśnienia, a zatem pochodzenie życia znajduje się w kontinuum, które w dużej mierze samo się wyjaśnia. To wygląda na unik. Dla porównania przyjrzyjmy się debacie między Jimem Tourem a Lee Croninem.

Tour, chemik i ekspert w dziedzinie pochodzenia życia, wyjaśnia pewne cechy nierozerwalnie związane z życiem (zaczynając od 32. minuty):

Jakie są cechy życia? Reaguje na środowisko, rośnie i zmienia się, ma zdolność do rozmnażania się, ma metabolizm i oddycha, utrzymuje homeostazę (mogę podać jej definicję, jeśli jej potrzebujesz) składa się z komórek i przekazuje cechy potomstwu.

Podsumowując, Levin wykonuje dobrą robotę – wskazuje na to, co standardowe darwinowskie ujęcia często lekceważą lub ignorują: organizmy funkcjonują dzięki informacji, organizacji funkcjonalnej i kontroli na wielu poziomach. Wyjaśnia jednak tę rzeczywistość, odwołując się do „platońskiej przestrzeni” wzorców i rozszerzając kluczowe terminy – umysł, sprawczość, życie – tak daleko, że proste systemy sprzężenia zwrotnego można uznać za umysły, a niemal wszystko za żywe. To posunięcie obniża poprzeczkę dla tego, co wymaga wyjaśnienia. Zaciera również występowanie realnych luk w przyrodzie, traktuje je z definicji jako ciągłe. I pozostawia jedną zasadniczą lukę: wzorce same w sobie nie są przyczyną niczego. Żaden wzorzec nie buduje układu, dopóki jakaś przyczyna go nie wybierze, narzuci przyrodzie i urzeczywistni. Ale jeśli taki wzorzec ujawnia złożoną wyspecyfikowaną informację, to ta przyczyna musi mieć inteligentny charakter.

— Koniec części szóstej (ostatniej) —

William A. Dembski

Oryginał: Michael Levin and the Philosophy of Intelligent Design, „Science & Culture Today” 2026, January 20 [dostęp: 1 VII 2026].

Przekład z języka angielskiego: Kazimierz Jodkowski

Źródło zdjęcia: Pixabay

Ostatnia aktualizacja strony: 1.7.2026

Literatura: