Świadomość, Wszechświat i granice racjonalności. Recenzja książki Thomasa Nagela „Umysł i kosmos” (tłum. M. Brożek, „Perspektywy Nauki”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021)Czas czytania: 27 min

Za pytanie, od którego rozpoczęła się filozofia Zachodu, tradycyjnie uważa się to o powstanie i budowę kosmosu. Od tego momentu minęło już dużo czasu, a filozofia przeszła burzliwą historię. Ponad trzysta lat temu nastąpiło inne wydarzenie w historii ludzkiej wiedzy, którego nie sposób przecenić: doszło do powstania nowożytnych nauk przyrodniczych, których cechą wyróżniającą jest połączenie eksperymentu i opisu matematycznego. Nauki te wkroczyły na ścieżkę niezwykle dynamicznego rozwoju i przyniosły najbardziej spektakularne sukcesy w historii ludzkiej wiedzy. Żadna cywilizacja nie dysponowała skuteczniejszymi narzędziami do zdobywania wiedzy, a uzyskane dzięki nim wyniki nie zostały uznane za ważne w obrębie całego globu. Co więcej, osiągnięcia te zasadniczo zmieniły obraz świata, a także życie ludzkich społeczeństw, czyniąc świat globalną wioską i rozpędzając tempo życia do granic możliwości. W obrazie ludzkiej wiedzy filozofia została zepchnięta na daleki plan, a funkcję najwyższego autorytetu we współczesnej kulturze niepodzielnie pełni wiedza naukowa. W możliwie najwyższym stopniu spełnia ona warunek intersubiektywności, nie jest też wrażliwa na różnice między kulturami poszczególnych społeczeństw. W najwyższym osiągalnym stopniu spełnia ideał pewności, który wobec wszelkiej wiedzy w swoim czasie stawiał Kartezjusz. Jeśli ktoś chce dziś poznać genezę lub budowę Wszechświata, powinien zwrócić się w stronę kosmologii i fizyki cząstek; jeśli chce poznać genezę i rozwój życia, to w stronę biologii i genetyki, a nie filozofii.

Rodzi się pytanie: czy metoda, która okazała się tak skuteczna w poznawaniu świata zewnętrznego, jest równie skuteczna w odniesieniu do świata wewnętrznego, w odniesieniu do świadomości i podmiotowości? Domeną filozofii jest bowiem od samych jej początków zarówno świat zewnętrzny, jak i świat wewnętrzny. Czy metoda stosowana w naukach empirycznych jest jedynym sposobem zdobywania wartościowej wiedzy? W tle obu tych pytań znajduje się jeszcze jeden, głębszy problem dotyczący aktualnego statusu filozofii. Czy filozofia dysponuje własnymi, odrębnymi od nauk szczegółowych metodami badawczymi, a jeśli tak, to czego one dotyczą? Jakie są rola i miejsce filozofii w świecie wiedzy zdominowanej przez sukcesy nauk empirycznych?

W filozofii nowożytnej istnieje całe spektrum możliwych odpowiedzi na to pytanie, od skrajnie negatywnych po skrajnie pozytywne. Znacznie mniejsze zróżnicowanie występuje we współczesnej anglosaskiej filozofii analitycznej. Panuje tam bowiem paradygmat naturalistyczny, który zajmuje dominującą pozycję we wszystkich działach filozofii. Kategoria natury jest w jego ramach najbardziej pojemną kategorią w teorii rzeczywistości, a swoją rozpiętością ma ona objąć wszystko, co istnieje. Jej zakres obejmuje i kosmos, i świat społeczny, a wreszcie świat ludzki, umysł, świadomość, podmiotowość, wartości – wszystko to, co w tradycyjnych dystynkcjach filozoficznych zaliczane było do sfery ludzkiego ducha – a także sferę przedmiotów logiki, matematyki i idealnych znaczeń. Istnieją rzecz jasna pewne problemy, aby wszystkie te dziedziny pomieścić w obrębie natury, ale kierunek dążeń jest jednoznaczny.

Tak rozumiany naturalizm stanowi filozoficzną teorię (koncepcję) nadbudowaną nad sukcesami nauk przyrodniczych, z nich czerpie on swą stabilność i dużą siłę oddziaływania. Jedynymi i właściwymi metodami poznawania rzeczywistości, czyli szeroko rozumianej natury, są nauki empiryczne, fizyka, biologia, kognitywistyka… Jeśli nauki społeczne i psychologia mają prowadzić do wartościowych wyników, to ich metody muszą się upodobnić do metod tamtych nauk. Nauki przyrodnicze opisują nie tylko porządek świata życia i świata ludzkiego, ale również ich genezę. Funkcję tę spełnia neodarwinizm: teoria ewolucji w połączeniu ze współczesną genetyką. Tym, co – w odróżnieniu od innych gatunków – określa życie naszego (ludzkiego) gatunku, jest kultura, ale sama możliwość kultury jest wytworem ewolucji, która pozostawiła nam otwarte pole różnych możliwości życia.

Poglądy te, bezpośrednio lub pośrednio, podzielają niemal wszyscy filozofowie analityczni, niezależnie od różnic w stanowiskach co do natury umysłu i natury poznania oraz różnic w poglądach na temat miejsca i roli filozofii w całościowym obrazie wiedzy. Ale nie wszyscy. Do nielicznych wyjątków należy amerykański filozof Thomas Nagel (ur. 1937). Jego pozycja w obrębie współczesnej filozofii analitycznej jest dość szczególna. Z jednej strony zalicza się go do najwybitniejszych filozofów analitycznych swojego pokolenia, z drugiej natomiast – jego myślenie najwyraźniej zmierza pod prąd głównych nurtów tej filozofii. Tym, co go wyróżnia, jest między innymi rozmiar podejmowanych tematów. Wbrew powszechnej tendencji do wąskiej specjalizacji, Nagel przez niemal pięćdziesiąt lat jest aktywny zarówno w obrębie etyki i filozofii społecznej, jak i filozofii umysłu, porusza też problemy z zakresu logiki i filozofii człowieka. Choć w żadnej z tych dziedzin nie przedstawił rozwiniętej teorii, to jednak w każdej zdołał wyraźnie oddziałać i wpłynąć na jej rozwój. W żadnej z nich nie wahał się też przed zajęciem stanowiska opozycyjnego wobec głównych nurtów.

Thomas Nagel jest tym filozofem, który niejako ponownie „odkrył” świadomość dla analitycznej filozofii umysłu. Przed jego artykułem Jak to jest być nietoperzem z roku 1974¹ (dziś uważanym za najbardziej znany tekst Nagela) problem świadomości był w filozofii analitycznej całkowicie pomijany, w odróżnieniu od filozofii kontynentalnej. Nawet w obrębie szeroko dyskutowanego zagadnienia mind–body – relacji pomiędzy zjawiskami mentalnymi a zdarzeniami fizycznymi zachodzącymi w mózgu – problem świadomości nie był w ogóle podnoszony, nie mówiąc już o bardziej szczegółowych badaniach. Tymczasem według Nagela świadomość jest najważniejszym atrybutem umysłu w ogóle, a umysłu ludzkiego w szczególności. Pominąć ją to tak jakby powiedzieć wszystko o słynnym malarzu, ale nic nie wspomnieć o jego obrazach. Dziś, po kilkudziesięciu latach od publikacji tego tekstu, jest zupełnie inaczej. Świadomość znajduje się w centrum badań analitycznej filozofii umysłu, powszechnie uznaje się jej znaczenie dla zrozumienia natury umysłu. Choć problemy z nią związane uważa się za trudne, badacze przekonani są o dokonujących się postępach. Jak w całej filozofii umysłu, największe nadzieje wiąże się tu z postępami kognitywistyki, a także informatyki jako jej potężnego zaplecza. Bazując na tych postępach, niektórzy filozofowie analityczni utrzymują, że już wyjaśnili naturę świadomości, albo zapowiadają, że wkrótce to się stanie². W ten sposób projekt wynikający z naturalistycznego paradygmatu miałby zostać domknięty i miałby pozwolić na ujęcie wszystkiego, co istnieje.

Ale nie dla Thomasa Nagela. Ma on pełną świadomość znaczenia i sukcesów nauk przyrodniczych. Jednak metoda, która umożliwiła te sukcesy, jest odpowiednia do poznania świata zewnętrznego, świata przyrody, lecz nie świata wewnętrznego. Obiektywność metody nauk fizycznych polega na metodycznej abstrakcji od wszelkich uwarunkowań umysłu i z tego właśnie powodu metoda ta jest nieadekwatna do poznania świadomości, podmiotowości i jaźni. Stanowiska, w których zakłada się możliwość pełnego wyjaśnienia zjawisk mentalnych, a w szczególności zjawisk świadomości w kategoriach zjawisk fizycznych, Nagel określa mianem redukcjonizmu psychofizycznego. Sam uważa je za błędne i konsekwentnie zajmuje stanowisko antyredukcjonistyczne. Chyba tylko Kartezjusz i Jean-Paul Sartre bardziej podkreślali specyfikę i odmienność świadomości w stosunku do zjawisk fizycznych. W ujęciu Nagela najważniejszym atrybutem zjawisk świadomości jest to, że dane są one z „wewnętrznego”, „subiektywnego” punktu widzenia – do tego właśnie odnoszą się słowa „jak to jest być…” tym a tym ze wspomnianego wyżej artykułu. Tego nie można opisać z zewnątrz, w pojęciach i języku nauk empirycznych. Jest to coś, co John Searle określił później mianem „ontologicznej subiektywności”, w odróżnieniu od subiektywności w sensie epistemologicznym. Refleksyjny charakter umysłu ludzkiego sprawia, że w jego obrębie wraz z „wewnętrznym punktem widzenia” pojawiają się i jaźń, i podmiotowość. W umyśle ludzkim dochodzi również do wyłonienia się myśli i rozumu, a one z kolei mają charakter transcendentny w tym sensie, że mogą wyprowadzić poza sferę subiektywnych przeżyć do obiektywnie istniejącej rzeczywistości³. Także i one nie mogą być ujęte z zewnątrz w sposób adekwatny. Każda próba ujęcia podmiotowości wymaga uprzedmiotowienia jej części. Coś jednak musi pozostać na zewnątrz, poza ramami tego uprzedmiotowienia, coś, co ten obszar poznawczo ujmuje. Każda próba zewnętrznego i empirycznego ujęcia myśli musi zakładać wcześniejszą wiarygodność rozumu, który właśnie to zewnętrzne i empiryczne ujęcie tworzy⁴. Pierwsze albo też ostatnie słowo należy do rozumu.

Ostatnia książka Nagela Umysł i kosmos. Dlaczego neodarwinowski materializm jest niemal na pewno fałszywy⁵ rzuca wyzwanie wobec całego paradygmatu naturalistycznego, który określa mianem „materialistycznego naturalizmu”. Książka jest krótka, napisana w stylu dość swobodnym, a jej argumentacja nie jest tak starannie dopracowana, jak w innych książkach i artykułach Nagela. Niemniej umieszczenie jej w kontekście całości myśli amerykańskiego filozofa wyraźnie wskazuje, że zbiera on w niej i rozwija treści, które dochodziły do głosu w sposób rozproszony w różnych miejscach w jego wcześniejszych pracach. Książka zawiera ni mniej, ni więcej tylko zarys najbardziej ogólnej i nowej koncepcji rzeczywistości. Nagel pisał doktorat u Johna Rawlsa i jest autorem cenionych prac z zakresu trudnych problemów etyki, wojny, okrucieństwa, przemocy. Ale nie społeczeństwo i jego praktyki stanowią podstawową rzeczywistość dla amerykańskiego myśliciela, powraca on bowiem do klasycznej problematyki metafizycznej. Podstawową rzeczywistością w myśli Nagela okazują się być wszechświat i umysł. Wszechświat jako najbardziej ogólna idea świata zewnętrznego i umysł jako najbardziej ogólna idea świata wewnętrznego, a także to, do czego umysł i rozum otwierają dostęp – sfera obiektywnych, realistycznie pojmowanych prawd logicznych, faktycznych i normatywnych.

Główna teza książki ma charakter negatywny: materialistyczny naturalizm nie jest właściwym kluczem do zrozumienia najbardziej ogólnej natury Wszechświata, umysłów i sfery obiektywnych prawd. Nagel lubi prowokować, co najwyraźniej jest widoczne w podtytule książki. Oczywiście nie zamierza on podważać osiągnięć biologii ani tym bardziej osiągnięć fizyki, którą skądinąd bardzo ceni. Tym, czemu rzuca wyzwanie, jest filozoficzna interpretacja tych osiągnięć, to jest „materialistyczny naturalizm”.

Struktura logiczna argumentacji Nagela może być przedstawiona w sposób następujący:

1. Redukcjonizm psychofizyczny w filozofii umysłu nie może wyjaśnić natury świadomości i podmiotowości. (Świadomość należy do elementarnych składników rzeczywistości).

2. Istnieją poważne wątpliwości co do wyjaśnienia genezy umysłów i świadomości w historii Wszechświata w ramach „materialistycznego naturalizmu”.

3. Pojawienie się umysłów, świadomości i rozumu są doniosłymi, centralnymi wydarzeniami w historii Wszechświata, nie mogą być traktowane jako przypadkowe efekty uboczne.

Przesłanki te prowadzą to wniosku negatywnego – (4) materialistyczny naturalizm jest fałszywy. Jest też wniosek pozytywny – (5) trzeba szukać bardziej wiarygodnego wyjaśnienia obecności umysłów we Wszechświecie i bardziej wiarygodnej ogólnej koncepcji rzeczywistości.

O nieadekwatności psychofizycznego redukcjonizmu była już mowa wyżej. Pytanie o miejsce i rolę umysłu w świecie fizycznym w filozofii analitycznej stawiano często, można nawet uznać, że jest to w jej obrębie problem standardowy. Konsekwentnie utrzymywane antyredukcjonistyczne stanowisko Nagela w filozofii umysłu ma swoje następstwa dla najszerszego rozumienia całości rzeczywistości. Jeśli nauki fizyczne nie mogą w sposób adekwatny ująć natury umysłu, to również nie są w stanie wyjaśnić natury Wszechświata, umysły są przecież jego wytworem. Problemowi temu w książce Umysł i kosmos Nagel nadaje nieco inny, nowy sens, pyta bowiem o to, skąd się wzięła świadomość i podmiotowość w nowym kontekście, w kontekście całej wiedzy, jaką dziś posiadamy o dynamicznym rozwoju Wszechświata. Kilkanaście miliardów lat temu cała materia Wszechświata była skupiona w pierwotnym jądrze o prostych elementach, niewyobrażalnej gęstości, temperaturze i ciśnieniu. W rezultacie Wielkiego Wybuchu rozpoczęła się dynamiczna i zgoła niezwykła historia Wszechświata. Jak z tych i następnych procesów doszło ostatecznie do powstania czegoś takiego jak świadomość i podmiotowość. „Świat to zdumiewające miejsce, a pomysł, że w naszych rękach znajdują się podstawowe narzędzia potrzebne do jego zrozumienia nie jest obecnie bardziej wiarygodny niż za czasów Arystotelesa. To, że wytworzył ciebie, mnie i nas wszystkich, zdumiewa w nim najbardziej” (s. 14).

Dominujący w filozofii anglosaskiej „materialistyczny naturalizm” nie widzi tu problemu i ma na to pytanie gotową odpowiedź. Odwołuje się ona do praw fizyki, chemii i biologii. Na określonym etapie ewolucji Wszechświata, w czasie geologicznym Ziemi doszło do powstania z materii nieożywionej złożonych systemów zdolnych do samoreplikacji. Prawa ewolucji, które zaczęły wówczas działać na te systemy, prowadziły do ich rozwoju, a ostatecznie doszło do powstania życia psychicznego, umysłów świadomości i rozumu. Odpowiedź tę w „materialistycznym naturalizmie” podnosi się do rangi pełnego filozoficznego wyjaśnienia i uznaje za oczywistą, dalej nie ma już sensu pytać, ani nawet nie powinno się tego robić. Właśnie z tą „ortodoksyjną” odpowiedzią nie może zgodzić się Nagel. Uznaje ją za niekompletną i wysoce niewiarygodną, za „heroiczny triumf teoretycznej idei nad zdrowym rozsądkiem” (s. 114). Z kilku powodów. Po pierwsze, ortodoksyjna teoria zawiera liczne niejasności i poważne luki, a w szczególności te, które dotyczą prawdopodobieństwa pojawienia się pierwszych żywych organizmów z materii nieożywionej oraz prawdopodobieństwa rozwinięcia się z nich organizmów obdarzonych świadomością i rozumem w czasie geologicznym Ziemi. Po drugie, oferowane wyjaśnienie ma charakter czysto przyczynowy, a zatem czysto mechanistyczny. Umysł, świadomość, rozum miałyby powstać przez czysty przypadek, jako efekt uboczny innych procesów. Pojawienie się umysłów, świadomości i rozumu we Wszechświecie Nagel traktuje jako wydarzenia niezwykłe, mające centralne znaczenie w historii Wszechświata (przesłanka 3). Są jeszcze inne powody. Pojawiający się w świadomym umyśle ludzkim rozum umożliwia przekroczenie sfery subiektywnych przeżyć i prowadzi do poznania obiektywnych praw rządzących Wszechświatem, prowadzi też do obiektywnych praw normatywnych. Także obecności i własności tych zdolności nie można wyjaśnić w świetle teorii ewolucji. Wniosek nasuwa się sam: materialistyczny naturalizm jest nieadekwatny i jest błędny. Rzeczywistość musi być bardziej złożona, a za pojawieniem się umysłów we Wszechświecie muszą stać jakieś głębsze przyczyny.

Najważniejsze pytania nasuwają się tu same. Czy krytyka Nagela jest uprawniona i czy jest ona zasadna? Po czyjej stronie jest racja: po stronie Nagela czy po stronie głównego nurtu anglosaskiego naturalizmu? Odpowiedź zależy od przyjmowanych implicite rozstrzygnięć dotyczących wzorców racjonalności. Od tego, czy filozofia ma własne wzorce racjonalności, które są niezależne do wzorców racjonalności przyjmowanych w naukach empirycznych. Rozstrzygnięcia te wyznaczają kres metafizycznego wyjaśniania natury rzeczywistości, punkt, w którym należy się zatrzymać i nie pytać dalej. Materialistyczni naturaliści uznają, że jedynymi poprawnymi wzorcami racjonalności myślenia są wzorce stosowane w naukach empirycznych i ścisłych, tylko one tworzą wartościową wiedzę. Filozofia dąży do możliwie pełnego zrozumienia całości rzeczywistości. Uznając sukcesy nauk przyrodniczych, Nagel sądzi, że filozofia nie musi się w sposób sztywny trzymać ich metod. Jej metody są również racjonalne, ale nie jest to racjonalność typu scjentycznego. To przekonanie o autonomii i racjonalności metod filozofii względem metod nauk przyrodniczych jest kluczowe dla zrozumienia całości stanowiska Nagela w najnowszej filozofii, a w szczególności sposobu argumentacji w jego ostatniej książce. To założenie metodologiczne sytuuje Nagela w opozycji do dominującego i szerokiego nurtu naturalizmu. Dla kogoś, kto podziela te rozstrzygnięcia, stawiane przez Nagela pytania nie są anachroniczne, są zasadne.

Czy ten bardziej ogólny spór o wiarygodne metody filozofii może być kiedykolwiek rozstrzygnięty? Filozofia nie jest nauką ścisłą i jednoznaczne rozstrzygnięcia w sprawach fundamentalnych nie są w niej możliwe. Dlatego też i spór o granice racjonalności świata i o kres w naszych próbach jego ostatecznego wyjaśnienia jest i zapewne pozostanie otwarty.

Krytyczna część argumentacji Nagela jest zbieżna z tą, która występuje w rozumowaniach teistów, a w szczególności zwolenników argumentu z projektu. Odkrywając racjonalny porządek świata, uznają oni, że zasadne jest pytanie o źródło tego porządku, o inteligencję, która za nim stoi. W klasycznej wersji tego argumentu racjonalność świata dostrzegana jest w matematycznym porządku najgłębszych praw rządzących Wszechświatem. Nagel mówi w nieco innym języku. Nie mówi o założeniu racjonalności świata, ale o założeniu o jego „pojmowalności” (intelligibility). Jeśli pojawienie się świadomości i rozumu stanowi centralne wydarzenie w historii kosmosu, to mało wiarygodne jest wyjaśnienie, że to sprawa czystego przypadku. Bardziej racjonalnie jest uznać, że stoi za tym jakaś głębsza przyczyna. Alternatywą jest stanowisko teistyczne. Nagel uznaje je za racjonalną opcję, ale, jak sam wielokrotnie mówił, nie posiada on „zmysłu religijnego” i bliższe jest mu stanowisko ateistyczne. Jest jeszcze jedna opcja w najnowszej filozofii anglosaskiej. Odwołuje się ona do praktyk językowych, wywodzi się z drugiej filozofii Ludwiga Wittgensteina i uważa całą metafizykę za pomyłkę, za iluzję wynikającą z nieznajomości natury języka. Także i tę opcję, traktującą wielość i niewspółmierność praktyk językowych za ostateczne wyjaśnienie, Nagel uznaje za nieadekwatną i ostrożnie, w swoim stylu i w formie szkicowej, powraca do klasycznej problematyki metafizycznej.

Pozytywne stanowisko Nagela jest zaledwie naszkicowane, ma ono być racjonalną alternatywą zarówno dla materializmu, jak i dla teizmu. Amerykański myśliciel nie ma zmysłu religijnego, ale ma za to bardzo wyraźny zmysł metafizyczny. Pozwala on mu na dokonanie mocnych i jednoznacznych rozstrzygnięć co do tego, co istnieje. Świadomość, rozum i sfera obiektywnych prawd, do których rozum otwiera drogę, są dla niego równie realne, jak materia, czas i przestrzeń. Swą propozycję określa mianem „teleologicznego naturalizmu”, w odróżnieniu od „materialistycznego naturalizmu” i od teizmu – jest to bardzo ambitna i subtelna postać naturalizmu.

Nagel nie byłby sobą, gdyby nie przedstawił typologii możliwych rozwiązań dla badanego problemu, postępuje w ten sposób nawet wobec problemów najbardziej ogólnych. Kluczową rolę w całej jego myśli odgrywa świadomość i typologia dotyczy możliwych rozwiązań problemu świadomości. Porządkuje ona możliwe rozwiązania i pozwala na dostrzeżenie swoistości i ewentualnej nowości jego własnej propozycji. Problematyka świadomości może być rozpatrywana na dwóch płaszczyznach: „konstytutywnej” i genetycznej. Pierwsza z nich dotyczy ontologicznych relacji między zjawiskami świadomości a zdarzeniami i zjawiskami fizycznymi. Najważniejszy podział przebiega tu między stanowiskami redukcjonistycznymi a antyredukcjonistycznymi, o czym była już mowa. W stanowiskach antyredukcjonistycznych uznaje się odmienność zjawisk mentalnych od fizycznych oraz że te pierwsze nie mogą być sprowadzone do tych drugich. W obrębie stanowisk antyredukcjonistycznych istnieje jeszcze jeden bardziej szczegółowy podział przebiegający pomiędzy teoriami „reduktywnymi” a teoriami emergentyzmu. W myśl tych pierwszych złożone zjawiska świadomości mogą zostać wyjaśnione przez odwołanie do prostych składników, które mają charakter zarówno fizyczny, jak i mentalny, a każdy z nich jest równie elementarny⁶. Również w teoriach emergentyzmu uznaje się swoistość zjawisk świadomości, ale inaczej wyjaśnia się ich naturę. Są one nowymi, niefizycznymi własnościami wyższego rzędu złożonych systemów fizycznych, które pojawiają się na określonym poziomie złożoności tych systemów. Nowe, emergentne własności przysługują systemom jako całości, a nie ich fragmentom czy elementom. Płaszczyzna genetyczna dotyczy natomiast pojawienia się świadomości w historii Wszechświata. Najważniejsza linia podziału przebiega tu między wyjaśnieniem materialistycznym (czysto przyczynowym i mechanistycznym) a teizmem odwołującym się do intencji Boga, Nagel natomiast proponuje nowe rozwiązanie, „teleologiczny naturalizm”.

Połączenie obu płaszczyzn analizy daje sześć możliwych typów klasyfikacji stanowisk historycznych. Wyjaśnienie przyczynowe występowało we wszystkich postaciach historycznego materializmu, a we współczesnej postaci materialistycznego naturalizmu występuje w powiązaniu z teorią emergencji. W węższej postaci teoria emergencji świadomości wiązana jest wyłącznie ze sferą życia, w szerszym natomiast – z procesami przetwarzania informacji, które mogą być realizowane również w komputerach. Wyjaśnienie przyczynowe w połączeniu z konstytutywnym wyjaśnieniem reduktywnym występowało w obrębie historycznych postaci panpsychizmu i monizmu neutralnego. Rozwiązanie intencjonalne występuje w teizmie, deizmie i można go odnaleźć w języku prawie wszystkich religii. Może się ono łączyć zarówno z emergentyzmem, jak i wyjaśnieniem reduktywnym.

Na płaszczyźnie konstytutywnej stanowisko Nagela sytuuje się w obrębie neutralnego monizmu albo panpsychizmu. Elementarne składniki rzeczywistości mają naturę zarówno fizyczną (zewnętrzną), jak i mentalną (wewnętrzną). Są one ze sobą powiązane w sposób konieczny, choć na poziomie doświadczenia związek ten nie jest widoczny i obie są równie podstawowe. Strona fizyczna umożliwia tworzenie większych całości fizycznych, natomiast łączenie prostych elementów strony wewnętrznej umożliwia pojawienie się zjawisk mentalnych i umysłów. Rozstrzygnięcie to ma określone konsekwencje dla rozumienia naszej natury. „Jesteśmy wielkoskalowymi, złożonymi przypadkami czegoś, co jest zarówno obiektywnie fizyczne z zewnątrz, jak i subiektywnie mentalne od wewnątrz. Być może podstawa takiej identyczności przenika cały świat” (s. 43). Założenie uniwersalnego panpsychizmu nie wystarcza jeszcze do wyjaśnienia pojawienia się umysłów w historii Wszechświata. Nadal byłoby ono dziełem przypadku, a prawdopodobieństwa pomyślnych zdarzeń byłyby zbyt małe. Wyjaśnienie czysto przyczynowe, czysto mechanistyczne nie wystarcza. Dlatego Nagel postuluje, że historia kosmosu jest kierowana przez cele. Odmiennie niż w teizmie, nie są one określone przez intencje boskiego Umysłu, lecz przez wewnętrzne, bezosobowe prawa, które mają charakter teleologiczny. Miałyby one określać samoorganizację najbardziej elementarnego tworzywa Wszechświata. Miałyby prowadzić do pojawienia się życia, umysłów, świadomości i wreszcie do wyłonienia się rozumu i języka w obrębie umysłu ludzkiego. Dzięki ich istnieniu pojawienie się świadomości, podmiotowości i rozumu byłoby wpisane w naturę Wszechświata od samego początku. W odróżnieniu od natychmiastowego charakteru praw przyczynowych, ich działanie miałoby się rozciągać na wielkie odcinki czasowe (trzeba by tu myśleć o miliardach lat) i miałoby polegać na zwiększaniu prawdopodobieństwa zmian prowadzących do powstania życia, świadomości i rozumu. Prawa te mogłyby współistnieć z przyczynowymi prawami fizyki, pod warunkiem że te ostatnie nie miałyby charakteru ściśle deterministycznego. Nagel sądzi nawet, że jego propozycja wyjaśnienia jest bardziej racjonalna niż teizm ze względu na jednolitą formę logiczną. Wszystko jest w niej wyjaśniane za pomocą jednego porządku praw natury, mechanistycznych i teleologicznych. W przypadku teizmu forma ta jest bardziej skomplikowana: na działanie praw natury nakłada się w niej działania intencji Boga.

W odniesieniu do tradycji filozoficznej nasuwa się tu skojarzenie ze stanowiskiem Arystotelesa. Ten jednak, obok przyczyn celowych, uznawał istnienie boskiego Intelektu – ostatecznego celu wszystkich procesów zachodzących w kosmosie. U Nagela są także celowe przyczyny kierujące Wszechświatem, ale nie ma transcendentnego Intelektu. Jest jeszcze inna różnica. Arystotelesowska wizja Wszechświata ma charakter dynamiczny, ale także cykliczny, przyczyny celowe działają raz po raz w odniesieniu do kolejnych generacji istot żywych. Przyczyny celowe u Nagela mają charakter historyczny, ich działanie dotyczy całej ewolucji Wszechświata i ewolucji biologicznej, a to oznacza, że działanie to rozciąga się na miliony lat, nie ma natomiast powtarzalnych cyklów. Przyjmując ramy nowej i bardzo śmiałej wizji natury, można by zapytać o cel i sens pojawienia się umysłów i świadomości we Wszechświecie. I na to pytanie znajdujemy u Nagela szkicową odpowiedź. „Życie każdego z nas jest częścią bardzo długiego procesu budzenia się Wszechświata, stopniowo zyskującego świadomość siebie” (s. 78). To odpowiedź bardzo ogólna, ale jej rozmach ma mało sobie równych w tradycji filozoficznej. Podobną wizję miał bodaj tylko Hegel. Tam idealny Absolut dochodził do samowiedzy przez historię ludzkości, a ostatecznie przez historię filozofii i odkrycie praw dialektyki. Tu do samowiedzy miałby dochodzić fizyczny i jednocześnie mentalny w swej naturze Wszechświat – ale także w obrębie świadomości człowieka i dzięki odkrywaniu praw kierujących Wszechświatem.

Trudno się powstrzymać od wrażenia, że pozytywne stanowisko Nagela ma charakter nie tylko szkicowy, ale i wysoce spekulatywny. Nagel ma tego pełną świadomość, a negatywna część książki została staranniej opracowana, choć tok wywodu jest w niej również dość ogólny. Wyzwanie Nagela ściągnęło nie tylko falę, ale i prawdziwą burzę krytyki. Rysunek w jednym z czasopism przedstawia przywiązanego do pala Nagela, u dołu płomienie, a wokół wianuszek zakapturzonych postaci; jak można się domyślać, są to inni filozofowie⁷. Rysunek ten dobrze oddaje klimat tej krytyki, a znany angloamerykański filozof Simon Blackburn napisał nawet, że wolałby, aby ta książka nigdy nie powstała⁸. Jest prawdą, że Nagel nie posiada wiedzy empirycznej z zakresu fizyki, kosmologii, biologii, a w szczególności genetyki i teorii ewolucji. Nie jest skądinąd jasne, w jakim stopniu posiadają taką wiedzę jego krytycy, jeśli z wykształcenia są tylko filozofami.

Jedną z wartości książki trzeba dostrzec w tym, że Nagel w taki czy inny sposób powraca w niej do źródeł filozoficznego myślenia. Ze zdolnością zdziwienia i świeżością spojrzenia właściwą pierwszym filozofom powraca on do pytań najbardziej podstawowych. Łączy go też z nimi wiara w autonomię i możliwości rozumu, tam była to autonomia względem potocznych opinii i mitologii. U Nagela jest to wiara w niezależność metod filozofii wobec metod nauk przyrodniczych, przy pełnym uznaniu znaczenia i sukcesów tych ostatnich. Pierwsi filozofowie pytali o genezę Wszechświata. Nagel pyta i o Wszechświat, i o genezę świadomości oraz podmiotowości. Jego skupienie na tych ostatnich jest podobne do tego, które cechowało ojca nowożytnej filozofii, Kartezjusza. Nagel, w przeciwieństwie do Kartezjusza, nie chce pójść w stronę dualizmu. Sądzi on, że uznanie substancji duchowej jako podłoża podmiotowości nie wyjaśnia ani natury podmiotowości, ani jej ciągłego trwania. Powracając do źródeł filozoficznego myślenia, Nagel otwiera najszerszy horyzont, który w naszej kulturze jest niemal szczelnie zasłonięty przez zbyt wielką ilość informacji. W rezultacie myślenie Nagela prowadzi nas do konfrontacji z tym, co nieznane, a to z kolei jest tym, co w filozofii jest najbardziej specyficzne i fascynujące. Warto też podkreślić fakt, że wszystko to Nagel podejmuje po fali ogromnej krytyki, jaką pod adresem statusu filozofii, a w szczególności możliwości metafizyki, skierowano ze strony filozofii języka w XX wieku, a w szczególności w nawiązaniu do filozofii późnego Wittgensteina. Powracając do najbardziej podstawowych pytań, Nagel czyni to w sobie właściwy i jednocześnie rzadki sposób. Łączy on bowiem głębię myślenia z prostotą jego formy i języka. W filozofii potrafią to robić tylko najlepsi myśliciele.

Cechą współczesnej filozofii anglosaskiej jest niezwykłe rozdrobnienie, ogromna większość prac dotyczy zagadnień bardzo szczegółowych. Język tych tekstów jest wysoce techniczny, a symboliczny formalizm nie należy do rzadkości. Najwyraźniej filozofia naśladuje tu metody nauk szczegółowych, licząc zapewne na powtórzenie ich sukcesów. Ma to oczywiście swoje zalety, ale ceną jest utrata więzi ze współczesną kulturą. Zdominowana przez sukcesy nauk empirycznych, filozofia również i z tego powodu przestaje oddziaływać na wykształconą część społeczeństw i staje się izolowaną wyspą. Takie książki jak Umysł i kosmos stanowią szansę na przełamanie izolacji filozofii. Przystępny styl i łatwość wywodu sprawiają, że jej lektura nie wymaga specjalistycznego przygotowania. Pytanie o pochodzenie świadomości i podmiotowości dotyczy nas samych, bowiem to właśnie my, ludzie, jesteśmy takimi istotami. W obrębie filozofii niemieckiej istnieje dział zwany antropologią filozoficzną, a jego podstawowym problemem jest próba odpowiedzi na pytanie o to, kim jest człowiek. Jedna z klasycznych prac w tym zakresie z początków ubiegłego wieku nosi tytuł Stanowisko człowieka w kosmosie⁹. W książce Nagela można dostrzec obecność podobnego pytania, jest ono tylko wyrażone w innym języku i w nowym kontekście naukowego obrazu rzeczywistości. Obydwa pytania wiążą się z tym samym problemem, skąd przychodzimy, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy. Książka Nagela zainteresuje każdego, komu te pytania nie są obojętne. Dobrze się stało, że dzięki staraniom wydawnictwa Fundacji En Arche książka dotarła również do polskiego czytelnika. Wydawca zadbał również o to, aby do ważności i atrakcyjności jej zawartości dobrać piękną i przyciągającą wzrok szatę graficzną jej okładki.

Marek Pyka

Źródło zdjęcia: Pixabay

Ostatnia aktualizacja strony: 19.01.2022

Literatura: