Darwinizm faktem? Zanikanie historycznego mituCzas czytania: 22 min

Odstępstwo od zasad związanych z wiarą anglikańską stanowiło coraz popularniejszy trend w społeczeństwie brytyjskim na długo przed pojawieniem się na scenie Darwina¹. Okoliczność ta była niewątpliwie sprzyjająca do przedstawienia przez angielskiego przyrodnika jego naturalistycznych poglądów w 1859 roku. Powody, dla których nieposiadająca empirycznych podstaw teoria wyłożona w O powstawaniu gatunków została tak łatwo przyjęta przez ludzi żyjących w późnej epoce wiktoriańskiej oraz przez ich następców, sugestywnie udokumentował historyk Kościoła David Newsome w klasycznej już pracy zatytułowanej The Victorian World Picture² [Obraz świata wiktoriańskiego]. Historyczne badania Newsome’a wskazują, że Richard Dawkins w żadnym razie nie był pierwszą osobą, która doszła do wniosku, że „Bóg Starego Testamentu to chyba jeden z najmniej sympatycznych bohaterów literackich”³. Już w czasach Darwina zaczęły pojawiać się głosy krytyki co do słuszności fundamentalnych zasad moralnych opisanych w Biblii. Co więcej, ci, którzy kwestionowali tradycję, wykraczali poza krąg „zazwyczaj podejrzanych”, powiększając szeregi brytyjskiego ruchu sekularyzacyjnego o osoby pokroju Charlesa Bradlaugha, pierwszego ateistycznego członka parlamentu, oraz jego zwolenniczki – Annie Besant.

Etyczne i eklezjastyczne odstępstwo

Spoglądając krytycznie na niektóre fragmenty Starego Testamentu, słynny poeta i mistyk William Blake zapytał, w jaki sposób sprawiedliwe może być według Boga ukaranie niewinnych za grzechy tych, którzy przewinili. Współczesny mu poeta Samuel Taylor Coleridge – który w czasie studiów w Getyndze uczęszczał na zajęcia z biblistyki, a więc miał znaczną wiedzę w tym temacie – stwierdził, że zwyczajnie nie w porządku jest wymaganie poświęcenia się człowieka w imię ukojenia Boskiego gniewu. Coleridge czuł się również urażony doktryną piekła, tą samą, która do głębi poruszyła Darwina, gdyż zdawała się reprezentować ostateczne miejsce dla wielu wolnomyślicielskich członków rodziny tego drugiego. Jeśli Darwin miałby rację – zauważył Newsome – to inne klasyczne filary wiary chrześcijańskiej również by upadły. Przepadłby rajski ogród, a wraz z nim Adam i Ewa, kuszenie i upadek człowieka oraz jego odkupienie (wiele z tych narracji na nowo w XX wieku radykalnie przeformułowanych i przeinterpretowanych dąży w kierunku  demitologizacji).

Nawet ścisłe, wąskie grono Kościoła anglikańskiego musiało odczuć te wiktoriańskie rozterki. Historyk James Anthony Froude (1818–1894) we wczesnych latach swego życia cieszył się bliskim związkiem ze skrajnie konserwatywnym ruchem oksfordzkim działającym na rzecz częściowego przywrócenia zasad rzymskokatolickich w protestanckiej Anglii. W późniejszym okresie zrezygnował jednak ze swego pierwotnego zamiaru zostania duchownym anglikańskim. Ta radykalna zmiana poglądów zaowocowała książką The Nemesis of Faith⁴ [Nemezis wiary], gdzie Froude przedstawił niektóre ze starotestamentowych reprezentacji „diabelskiego” Boga. Zadał on różne niewygodne pytania: jak ktokolwiek może czcić Boga, który pozwolił na rzeź Kananejczyków i nałożył nikczemne kary na „niewybranych”? Jak to jest być stworzonym przez Boga, który nakłonił swych poddanych do grzechu, by później konsekwencjami obciążyć przyszłe pokolenia?

Connop Thirlwall, biskup St David’s w Walii oraz członek Kościoła cieszący się większym uznaniem niż Froude, również wyznał, że niektóre z aspektów starotestamentowej etyki odpychały go i trudność sprawiała mu próba pojednania ich z własnym pojęciem prawdziwego ducha chrześcijaństwa. Wszystkie te głosy reprezentowały istotne części matrycy idei dominujących w czasach Darwina. Czynnik ten może w znacznym stopniu tłumaczyć, dlaczego Darwin, który niegdyś zastanawiał się, jak „ktokolwiek mógłby sobie życzyć, aby wiara chrześcijańska była prawdziwa”⁵, poświęcił życie idei zgodnej z założeniem, że religia chrześcijańska nie jest warta czci i szacunku, jakim wcześniejsze pokolenia ją obdarzyły.

Misja mesjanistyczna

Na tle realiów charakteryzujących się taką ambiwalencją Darwin podjął misję, której celem było znalezienie wyjaśnienia świata przyrody. To wyjaśnienie miało być niezależne od przyjęcia wiary chrześcijańskiej, czyli całkowicie naturalistyczne i nieteistyczne. Jego model koncepcyjny został ugruntowany, zanim przyrodnik ten przystąpił do pisania. Używając terminologii filozoficznej, nie podążał on ścieżką indukcji Bacona (niech dane mówią same za siebie), lecz dedukcji (zinterpretujmy fakty tak, by pasowały do z góry założonego poglądu na świat lub modelu koncepcyjnego). Wszystko musiało zostać zinterpretowane w świetle uprzednio przyjętych kryteriów modelu, którego aksjomatem było nieistnienie Boga. Dlatego też badacze życia i twórczości Darwina równie mocno interesowali się nie tyko jego poglądami naukowymi, ale także przyjmowanym światopoglądem: jedno i drugie należało analizować w połączeniu.

Nieżyjący już Tom Wolfe powiedziałby, że motywacja Darwina związana była z tym, co Wolfe określał mianem „kosmogonizmu”, definiowanego jako misja mająca na celu wyjaśnienie zagadki istnienia⁶. Ambitnym celem jego misji było odkrycie tego, co Faust – postać w dramacie Goethego – określił następująco: „co wnętrzne siły świata w jedno sprzęga”⁷ (was die Welt im Innersten zusammenhält). Zważywszy na skalę trudności tego odwiecznego i cokolwiek by mówić karkołomnego wyzwania, być może moglibyśmy wybaczyć Darwinowi naginanie wszystkiego do z góry przyjętego założenia w podjętych przezeń próbach wytłumaczenia tego, co w kategoriach naturalizmu zasadniczo nie może zostać wyjaśnione. Filozoficzny punkt wyjściowy przyjęty przez Darwina narzucił mu pewne ograniczenia i sprawił, że w argumentacji angielski przyrodnik był zmuszony do zatajenia wielu logicznych niedociągnięć oraz do przedstawienia danych empirycznych w taki sposób, by pasowały do „długiego szeregu dowodzeń”⁸. Miało to tak duże znaczenie, że niektórym współczesnym Darwinowi jego idee wydawały się mniej wiarygodne niż w odpowiedni sposób zdemitologizowane odczytanie relacji stworzenia znajdującej się w Księdze Rodzaju⁹.

Opis zawarty w Księdze Rodzaju ma tę zdecydowaną przewagę, że mieści się w kryteriach ogólnie akceptowanych standardów logiki i prawdopodobieństwa opartych na związkach przyczynowo-skutkowych. W odróżnieniu od nich, współcześnie szeroko akceptowana teoria naukowa przedstawiona przez Darwina – która ma się odnosić jedynie do niecelowych, czyli nieteleologicznych procesów – naciąga granice naiwności do maksimum. Dzieje się tak dlatego, że to, co nazywamy przypadkiem, nie jest czynnikiem sprawczym, który powoduje jakikolwiek ruch czy reakcję. Jest to w rzeczy samej skrajnie odległe od tego, co żyjący w epoce wiktoriańskiej określali mianem siły sprawczej lub oddawali za pośrednictwem pojęcia: prawdziwa przyczyna (vera causa)¹⁰. Mówiąc wprost, cała ta narracja to koncepcyjna ślepa uliczka, jest więc heurystycznie bezużyteczna.

Przypadek i opatrzność

Jesienią 1860 roku, czyli rok po opublikowaniu O powstawaniu gatunków, będąc pod wpływem presji przyjaciół napominających, że pozbawiona inteligencji przyroda nie może niczego „dobierać”, Darwin w liście do Charlesa Lyella przyznał, że użycie terminu „naturalne uszlachetnienie” byłoby znacznie odpowiedniejsze¹¹. Pomimo że określenie „dobór naturalny” jest dziś tak często używane, jak gdyby było powszechnie zaakceptowanym i zupełnie nieproblematycznym terminem, w rzeczywistości reprezentuje niewiele więcej niż wiodący na manowce blef. David Hanke stwierdził stanowczo, że „nie ma czegoś takiego jak dobór, a jedynie zróżnicowane formy przetrwania”¹². Tak więc współczesna popularność tego terminu stanowi w znacznym stopniu odzwierciedlenie tego, w co większość chce wierzyć, i nie uwzględnia lub wręcz ignoruje fakt, że Darwin wycofał się z jego używania.

Postulowanie przypadku jako „czynnika sprawczego” zdolnego wytworzyć wszelkie zgodne z prawami przyrody struktury biologiczne przeczy naszej empirycznej obserwacji tego, co jest możliwe, podczas gdy hipoteza Stwórcy potwierdza nasze powszechne doświadczenie, że każdy skutek musi mieć przyczynę. Pomiędzy tymi dwoma modelami wyjaśniającymi nie ma probabilistycznej równoważności. Bóg, jakkolwiek wyobrażony i zdefiniowany, może pozostawać poza granicami ludzkiego rozumowania, lecz w przeciwieństwie do domniemanego suwerennego królestwa zwykłego przypadku nie wykracza poza obręb logiki. Z uwagi na niewielką liczbę wiarygodnych danych empirycznych, na które Darwin i jego następcy mogli się powołać¹³, osiągnęli oni efekt przeciwny do zamierzonego. Rozumiem przez to, że mimowolnie dostarczyli całkiem wiarygodnych świadectw na rzecz poglądu o specjalnym pochodzeniu i ewolucji życia na Ziemi¹⁴.

Słabości darwinizmu zostały dostrzeżone już w epoce wiktoriańskiej. Charles Lyell, mentor Darwina w zakresie geologii, zwrócił na to uwagę w 1860 roku, stwierdzając, że darwinizm nie dostarczył i w gruncie rzeczy nie może dostarczyć przekonującego wyjaśnienia problemów, które rzekomo rozwiązał. Lyell zdawał sobie sprawę, że kwestie egzystencjalne, z którymi próbował mierzyć się Darwin, wykraczają poza metodologicznie ograniczone cechy empirycznej nauki. Współcześnie Paul Davies, jeden z czołowych astrobiologów, wsparł pogląd Lyella, podkreślając, że mało prawdopodobne jest, by tak korzystne okoliczności kosmiczne jak te, którymi dane jest nam się cieszyć, mogły powstać przez przypadek. Davies dodał, że jest zaledwie kwestią semantyki, czy za czynnik sprawczy odpowiedziany za te opatrznościowe okoliczności weźmiemy chrześcijańskiego Boga, czy też jakieś inne niewidoczne siły, ponieważ jakiś czynnik sprawczy musiał istnieć¹⁵. Mając na względzie ten wyraźny podział wśród dobrze wykształconych odbiorców, przechodzę teraz do pytań: jakie naprawdę przekonania żywią dziś ludzie w kwestii darwinizmu? Jaki dokładnie jest jego współczesny status fenomenologiczny?

Współczesny odbiór i poglądy

W roku 1959 odbyły się obchody z okazji stulecia opublikowania O powstawaniu gatunków. Właśnie wtedy Julian Huxley oświadczył z przejęciem, że dobór naturalny jest postrzegany jako fakt, a nie po prostu jako teoria. W opinii Huxleya fenomenologiczny status darwinizmu niewiele odbiegał od statusu czystej prawdy. Wiele już dyskutowano na temat statusu darwinizmu. W tym samym roku pojawił się – nieco mniej donośny niż triumfalne tony Huxleya akompaniujące obchodom stulecia – głos sprzeciwu w artykule opublikowanym w specjalistycznym amerykańskim czasopiśmie¹⁶. Amerykański krytyk literacki Stanley Hyman opisał tam swoje nieco przytłaczające wrażenie spowodowane lekturą O powstawaniu gatunków. Argumentował, że książka, odpowiednio odczytana, nie jest niczym więcej i niczym mniej niż mimowolną postacią „świętej księgi”¹⁷.

Co właściwie Hyman przez to rozumiał? Zasadniczo uważał on, że osiągnięcie Darwina ograniczało się do transpozycji lingwistycznych rejestrów (z metafizycznych na biologiczne). Przypatrując się dokładnie warstwie lingwistycznej O powstawaniu gatunków, Hyman odkrył, że Darwin w gruncie rzeczy parafrazował historię biblijną, używając odpowiednio naukowo brzmiącej terminologii. A więc na przykład to, co Darwin określił terminami „rozwój” i „embriologia”, było w zasadzie próbą opowiedzenia na nowo Księgi Rodzaju z wykorzystaniem pojęć odpowiadających ówczesnej nauce. Już w 1891 roku zwrócił na to uwagę niemiecki krytyk, który napisał, że określenie „dobór naturalny” oznacza niewiele więcej niż słowny wybieg Darwina, by obejść (umgehen) tradycyjną, nadnaturalistyczną teorię i zastąpić ją własną – czyli koncepcją doboru naturalnego (Selektionstheorie)¹⁸.

Wymiar metafizyczny

Darwin nie zdołał jednak usunąć metafizycznych aspektów ze swej teorii. Hyman zwrócił uwagę, że kiedy Darwin omawiał przyrodę, to postrzegał ją niczym posiadające świadomość i wolę żeńskie bóstwo. Zachował on w konsekwencji teleologię Williama Paleya, ale znaturalizował użyte przez siebie terminy. Jak napisał Hyman: „W rzeczywistości teleologia Darwina była oczywiście równie sakralna i nadnaturalna jak teleologia Paleya, różnica polegała na zastąpieniu Boga Ojca wszechwidzącą Matką Naturą”¹⁹. Dobór naturalny mógł w ten sposób zająć miejsce Stwórcy i przybrać bardziej akceptowalne oblicze twórczego projektanta. Amerykański wykładowca akademicki John A. Moore zauważył, że moment, w którym Darwin sięgnął do zasobów wiedzy zgromadzonych przez teologów naturalnych, by wesprzeć własne poglądy ewolucjonistyczne, był jednym z najbardziej ironicznych epizodów w historii nauki: „Nie da się zaprzeczyć pięknym adaptacjom [w przyrodzie]. Wszystko, co należało zrobić, to zmienić hipotezy wyjaśniające – zrezygnować z odwołań do woli Boga na rzecz przyczyn naturalistycznych”²⁰.

Kiedy Hyman ogłosił swój artykuł, inni krytycy również postanowili sprawdzić, w jakim stopniu Darwin uległ wpływowi idei teologicznych, niekoniecznie pojmując je w ten właśnie sposób²¹. Darwin na przykład zdawał się nie zastanawiać, dlaczego proces, który – jak stanowczo twierdził – był ślepy, powinien w jakiś sposób automatycznie faworyzować postęp. Angielski przyrodnik nie miał najmniejszych wątpliwości, że teoria doboru naturalnego może wyjaśnić nie tylko niewielkie oportunistyczne adaptacje, ale jest to słuszna koncepcja postępującego (możliwe nawet, że opatrznościowego) rozwoju. Wszystko to nasuwa pytanie, czy swoiście darwinowska odmiana mistycyzmu Natury w rzeczywistości nie uczyniła z niego kogoś w rodzaju skrytego teologa!

Darwinizm i Lamarck

Niejasności w stosunku do Darwina mają długi rodowód i jakkolwiek zaskakujące może się to wydawać, był on dręczony kilkoma własnymi wątpliwościami. Dwanaście lat po wydaniu O powstawaniu gatunków opublikował O pochodzeniu człowieka (1871), gdzie ujawnił oznaki utraty wiary, że dobór naturalny może rzeczywiście doprowadzić do oczekiwanych rezultatów. Przykładowo, by przedstawić spójne wyjaśnienie przemiany małp człekokształtnych w człowieka, w dziele O pochodzeniu człowieka zobaczyć możemy, jak Darwin powołuje się na coś, co niegdyś napiętnował jako lamarckowską herezję. Oficjalnie odrzucone ewolucjonistyczne poglądy Lamarcka dotyczące konsekwencji używania/nieużywania narządów, zostały tu ostentacyjnie przyjęte jako konieczny dodatek do jego własnej teorii doboru naturalnego²². Nie zaskakuje, że Darwin znalazł się w tak dużej rozterce, wyjaśniając domniemaną przemianę małp człekokształtnych w człowieka²³. Jak zauważył niedawno zasłużony w popularyzowaniu nauki John Gribbin:

Nawet w skali kosmicznej nasze istnienie jest skrajnie mało prawdopodobne. I nawet [ewoluująca] złożoność niekoniecznie musi implikować ewolucję naszego typu inteligencji. Po dwóch miliardach lat ewolucji eukariontów, potrzeba było krańcowo mało prawdopodobnego zbiegu okoliczności, by przemienić afrykańską nadrzewną małpę człekokształtną w Homo sapiens²⁴.

Szersza teleologia

W późniejszych latach życia Darwin zaczął podejrzewać, że procesy przyrodnicze mogą charakteryzować się tym, co Thomas Huxley określił terminem „szerszej teleologii” skrytej za rodzajem ludzkim²⁵. Ponadto nie wszyscy zdają sobie sprawę, że twórcy tak zwanej nowej syntezy – to były wczesne lata czterdzieste XX wieku – w żadnym razie nie byli jednomyślni w kontekście ewolucji, aczkolwiek w powszechnym przekonaniu ci czterej naukowcy (Ronald Fisher, Julian Huxley, Ernst Mayr i Theodosius Dobzhansky) nieodwracalnie przypieczętowali darwinizm. Dobzhansky nie był nawet całkowicie pewien, czy mutacje i dobór naturalny wyjaśniały ewolucję. Oceniając ich dorobek, Denise Carrington-Smith opisała szczegółowo wątpliwości dotyczące nawet tego, czy znaczny wiek Ziemi może wyjaśnić powolne formowanie się tak wielu różnorodnych gatunków. Doszła ona do wniosku, że wyżej wymienieni naukowcy raczej mieli świadomość, że muszą argumentować przeciwko świadectwom empirycznym. Wątpliwości uczonych „zwróciły ich uwagę na astronomiczne przedziały czasu, jakie byłyby potrzebne, by korzystna mutacja mogła pojawić się i utrwalić. Jednakże ewolucja drogą doboru naturalnego stała się dominującym paradygmatem i została utrzymana w mocy raczej wbrew pojawiającym się danym empirycznym niż ze względu na nie”²⁶.

Podobne formy ambiwalencji przetrwały do dnia dzisiejszego. Odnotowując reakcję wielu współczesnych, można odnieść wrażenie, że skłonni są oni jedynie do częściowej akceptacji darwinizmu. Właśnie tę dwuznaczną reakcję opisał Richard Dawkins w wywiadzie udzielonym Markowi Urbanowi w programie „Newsnight” wyemitowanym przez telewizję BBC w drugiej połowie 2019 roku. Dawkins ze smutkiem wyznał Urbanowi, że wielu opowiada się za Darwinem, a za chwilę mówi coś zupełnie przeciwnego.

Oświecenie i postmodernizm

Na tle naszego postmodernistycznego świata obawy Darwina zdają się nosić atrakcyjną aureolę prawdziwej akademickiej powściągliwości. Współcześnie okazało się, że filozofia oświecenia, którą Darwin przejął od swojego dziadka Erasmusa, została podważona przez niepokojące widmo „kwantowych osobliwości”, o których po raz pierwszy usłyszeliśmy w 1927 roku wraz z ogłoszeniem przez Wernera Heisenberga zasady nieoznaczoności. Indeterminizm i probabilizm powstały, by obalić oświeceniową koncepcję przewidywalnego i działającego niczym mechanizm zegara Wszechświata. Zostaliśmy niejako zmuszeni do przyznania, że znany nam obszar rzeczywistości to zaledwie jej obserwowalna, widzialna część, która z kolei jest uwarunkowana i wspierana przez niewidzialne podpory w mikroskopijnym wymiarze kwantowego świata, w stosunku do którego kartezjańskie pojęcia przewidywalności i przejrzystości najzwyczajniej nie mają zastosowania.

W ten oto sposób przysłowiowa „tajemnica tajemnic” wciąż pozostaje nieodgadniona: dlaczego na niewielkim ciele niebieskim, mającym nieco ponad 40 tysięcy kilometrów obwodu, rozwinęło się życie, w przeciwieństwie do otaczającego je chaotycznego i jałowego, grobowego królestwa? Ostatecznie nawet nie ma sensu porównywanie żyjącej i oddychającej Ziemi utulonej w przysłowiowej strefie Złotowłosej z jej kosmicznym, pozbawionym życia i brutalnym otoczeniem. Zdajemy się reprezentować kosmiczny wyjątek, tak unikatowy, że wymaga całkowicie odmiennego rodzaju wyjaśnienia niż cała reszta Wszechświata. W rzeczy samej, całkowicie odmienny status egzystencjalny naszego żyjącego kosmosu i otaczającego go chaosu przepychających się martwych planet skłania do wniosku, że życie nie mogło rozwinąć się bez jakiejś formy przewidywania i towarzyszącej jej siły sprawczej pozwalającej zrealizować pewną niepowtarzalną wizję poprzez selektywne uchylenia praw chaosu obowiązujących wszędzie indziej we Wszechświecie. Tak więc wszechobecne postulowanie działania przypadku (na przykład w kontekście doboru naturalnego, samoorganizacji, zderzających się i cudem łączących się atomów itp.), by wytłumaczyć ukrytą naturę rzeczy, może jedynie być przykładem unikania nieodgadnionej tajemnicy. To samo można by powiedzieć filozofom, zwolennikom atomizmu Epikurowi i Lukrecjuszowi – ci ostatni już dwa tysiące lat temu odwoływali się głównie do przypadku.

Sednem sprawy jest logiczna niemożliwość postrzegania naszej planety jako samowolnego i przypadkowego związku atomów, rzeczy i różnych form życia – a taki obraz świata przedstawia zarówno starożytna filozofia oparta na poglądach Lukrecjusza, jak i jej obecni spadkobiercy, czyli przedstawiciele dominującego kierunku współczesnej biologii ewolucyjnej, którzy nie zważają na całą masę świadectw wskazujących na coś przeciwnego. Nawet jeśli zmuszeni jesteśmy przyznać, że wiedza o projektancie znajduje się poza antropomorficznymi kategoriami pojmowania, zwykły szacunek do zasad prawdopodobieństwa powinien skłonić nas przynajmniej do poważnego rozważenia w naszych obecnych dyskusjach istnienia owego jakkolwiek nieznanego nam czynnika sprawczego.

Inteligentny projekt

Historycznie rzecz biorąc, niezgłębione subtelności naszego ziemskiego środowiska były postrzegane jako empiryczne przejawy projektu. Właśnie tego dotyczyła koncepcja wspierana przez wielu z najznakomitszych myślicieli świata antycznego, takich jak Platon, Arystoteles i Cyceron – ich poglądy przenikały myśl europejską przez wieki aż do czasu, kiedy ukazało się O powstawaniu gatunków i kiedy opublikowano słynne dzieło Williama Paleya poświęcone zagadnieniu projektu. Uderzająca analogia zegara słonecznego Cycerona wyprzedzała o całe dwa tysiąclecia osławioną analogię paleyowskiego zegarka na wrzosowisku²⁷. Cyceron napisał:

Gdy widzisz posąg lub obraz, rozumiesz, iż znalazła tu zastosowanie sztuka; że gdy z dala spostrzeżesz płynący statek, nie masz wątpliwości, iż porusza się on dzięki rozumowi i sztuce; że kiedy oglądasz zegar słoneczny albo wodny, wiesz, iż to dzieło sztuki, a nie twór jakiegoś przypadku wskazuje ci godziny – lecz równocześnie utrzymujesz, że świat, w którym znajdują się zarówno same te sztuki, jak uprawiający je mistrzowie i wszystkie pozostałe rzeczy, nie ma mądrości i rozumu?²⁸

Paley był oczywiście biskupem anglikańskim, jednakże przykład Cycerona – jak zauważyła Nancy Pearcey²⁹ – pokazuje, że idea inteligentnego projektu może w równym stopniu być zdroworozsądkowym spostrzeżeniem, formalnie filozoficznym podejściem bądź religijnym dogmatem – równie oczywistym dla większości starożytnych Rzymian co, w niemal dwa tysiąclecia później, dla wielu ludzi współczesnego świata. To zdroworozsądkowe spostrzeżenie zdaje się intuicyjnie słuszne bez wsparcia ze strony formalnego, szczegółowego wywodu o charakterze filozoficznym, i z pewnością nie wymaga zaangażowania w konkretną wiarę, by jawić się jako intelektualnie przekonujące. Ujmując to jeszcze dobitniej: nie trzeba być oddanym chrześcijaninem, by dostrzegać niepodważalne i epistemiczne zalety koncepcji inteligentnego projektu.

Neil Thomas

Oryginał: Darwinism as Fact? The Waning of an Historical Myth, „Evolution News & Science Today” 2024, January 5 [dostęp: 25 IX 2024].

Przekład z języka angielskiego: Jacek Uglik, Anna Wójcik

Literatura: