Wywiad z Williamem „Billem” Dembskim, cz. 4Czas czytania: 18 min

Rozczarowanie fundamentalizmem

JB: W debacie z Christopherem Hitchensem z 2010 roku przywołałeś Boecjusza, wedle którego dobro stanowi dla ateisty taki sam problem jak zło dla ludzi wierzących. Chciałbym poprosić Cię, byś powiedział coś więcej o obu stronach tego interesującego spostrzeżenia. Zacznijmy może od problemu zła, które jest głównym tematem twojej książki The End of Christianity: Finding a Good God in an Evil World [Koniec chrześcijaństwa. Odnajdywanie dobrego Boga w złym świecie]¹. By skrótowo wyjaśnić to naszym czytelnikom: na pierwszy rzut oka „problemem zła” stanowi rozziew między istnieniem zła na świecie a wszechmocą i dobrocią Boga. Krótko mówiąc, jaki jest twój osobisty stosunek do tego odwiecznego problemu?

BD: Zasadniczo moje stanowisko dotyczące problemu zła sprowadza się do tradycyjnego poglądu chrześcijańskiego, w myśl którego Bóg tymczasowo dopuszcza zło przez wzgląd na większe dobro, jakie ostatecznie będzie następstwem dopuszczenia zła. Całość mojego wystąpienia w debacie z Hitchensem dostępna jest online. Zachęcam czytelników tego wywiadu do zajrzenia tam. Cała debata dostępna jest również tutaj:

W The End of Christianity zajmowałem się węższym problemem, a mianowicie jak w ramach chrześcijaństwa wyjaśnić zło, uwzględniając takie odczytanie Księgi Rodzaju, które dopuszcza, że Ziemia i Wszechświat mają miliardy, a nie tylko tysiące lat. Jestem kreacjonistą starej Ziemi, więc przyjmuję, że Ziemia i Wszechświat mają miliardy lat. Kreacjonizm młodej Ziemi, który jest poglądem bardziej tradycjonalistycznym, utrzymuje, że Ziemia ma tylko tysiące lat.

Ta rozbieżność między kreacjonistami młodej i starej Ziemi jest istotna dla problemu zła, gdyż chrześcijanie zazwyczaj wierzą, że zarówno moralne, jak i naturalne zło jest rezultatem upadku ludzkości. Jeśli jednak Ziemia jest stara i życie zwierzęce poprzedza życie ludzkie, to naturalne zło, takie jak wzajemne zabijanie się zwierząt i pasożytnictwo, poprzedzałoby pojawienie się człowieka. W jaki zatem sposób cierpienie zwierząt mogłoby być następstwem ludzkiego grzechu i upadku? Twierdzę, że upadek miał retroaktywne skutki w dziejach, podobnie jak odkupienie Chrystusa na Krzyżu działa nie progresywnie, by zbawić ludzi teraz, ale także wstecznie, ocalając świętych Starego Testamentu.

Książka ta należy do dziedziny teologii spekulatywnej, a ja nie jestem całkowicie przekonany do wszystkich jej twierdzeń. W niektórych, zwłaszcza fundamentalistycznych, kręgach chrześcijańskich, reakcja na tę książkę była jednak bardzo interesująca. Do tego stopnia wyprowadziła z równowagi Kena Hama, że podróżował po całym kraju, potępiając mnie jako heretyka. Zachęcał też ludzi, aby pisali do moich pracodawców, czyli do ludzi wierzących, żeby wylali mnie za poglądy, które przedstawiam w The End of Christianity.

Na kartach książki zastanawiam się, jak mogłaby wyglądać ewolucja z perspektywy poglądu, który przedstawiłem. Zaznaczam przy tym, że nie jestem ewolucjonistą. Nie hołduję poglądowi o istnieniu uniwersalnego wspólnego przodka. Wierzę w realnych Adama i Ewę (to jest w parę pierwszych ludzi), stworzonych celowo przez Boga, niezależnie od przodków naczelnych. Przyjaciele zwykli żartować, że mój konserwatyzm, zarówno polityczny, jak i teologiczny, stawia mnie na prawo od Attyli Bicza Bożego. A jednak za samo zaproponowanie logiki tego, jak przebiegał retroaktywny proces upadku z perspektywy teorii Darwina (której nie akceptuję), otrzymałem masę maili, w których wyzywano mnie od kupczącego wiarą kompromisty (te maile są naprawdę zdumiewające).

Według mnie moralność konserwatywnych kręgów chrześcijańskich da się scharakteryzować za pomocą tezy, w myśl której nigdy nie jest się wystarczająco konserwatywnym. Dało mi to do myślenia na temat fundamentalizmu i tego, jaką jest on zmorą. Pasja, z jaką żywi się swoje przekonania, to jedno. Czym innym jednak jest trzymać się swych poglądów tak dogmatycznie, że nie jest się nawet w stanie ani o niczym innym dyskutować, ani zastanawiać się, co może wynikać z innych stanowisk. W tej perspektywie przyszłość ewangelikalizmu nie jawi się w zbyt optymistycznych barwach.

Kiedy w latach dziewięćdziesiątych po raz pierwszy zacząłem przyglądać się konserwatywnemu zwrotowi wśród Południowych Baptystów, stałem się jego zwolennikiem. Tak się składa, że swoją edukację teologiczną odbyłem w Princeton Seminary. Było ono ośrodkiem liberalizmu teologicznego, który w mojej opinii obrał zły kierunek. Zacząłem też dostrzegać powtarzający się wzorzec. Polegał on na tym, że chrześcijańskie instytucje i denominacje, które zaczynały od wierności Ewangelii, z biegiem czasu gdzieś zbaczały i sprzeniewierzały się swojej wierze.

Wydawało się, że u Południowych Baptystów ten fatalny trend w końcu się odwróci. Niektóre z ich seminariów na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych były tak liberalne jak moje seminarium w Princeton. Konwencja Południowych Baptystów zmieniła jednak kurs i przejęła z powrotem swoje seminaria, próbując przywrócić chrześcijańską ortodoksję. Na początku wyglądało to całkiem nieźle.

Lecz chrześcijańska ortodoksja to jedno, a mentalność spod znaku „dasz radę być bardziej konserwatywny ode mnie?” to drugie. Obserwowałem kształtowanie się tej właśnie moralności po tym, jak konserwatywni Południowi Baptyści przejęli swoje seminaria.

Za tą hiperkonserwatywną lub fundamentalistyczną mentalnością kryje się poczucie znieważenia przez szerszą kulturę oraz pragnienie prostych, porządnych i jasnych rozwiązań. Tymczasem życie jest pogmatwane, a Biblia to nie podręcznik teologii systematycznej. Jednak fundamentalistyczny umysł tego nie ogarnia. Moja książka The End of Christianity, bardziej niż którakolwiek inna moja książka (a napisałem ich ponad dwadzieścia), dzięki reakcjom, jakie wywołała, otworzyła mi na to oczy. Reakcje darwinistów i teistycznych ewolucjonistów, choć nieprzyjemne, były przewidywalne. Reakcja fundamentalistów mnie zaskoczyła, choć z perspektywy czasu myślę, że powinienem się był jej spodziewać.

Dlaczego mnie to zaskoczyło? Prawdopodobnie dlatego, że podczas mojego pobytu w Princeton i Baylorze mnie samego zawsze określano mianem fundamentalisty. „Fundamentalista” to nazwa określająca kogoś, kto wyraźnie przesadza (Alvin Plantinga opisał ją jako „nazwę, za pomocą której wyraża się nadużycie lub dezaprobatę w stylu »sukinsyn« czy »sukinkot«”²). Mam tu jednak na myśli fundamentalizm w pewnym szczególnym sensie.

„Fundamentalizm”, jak go tu rozumiem, nie oznacza żadnego konkretnego stanowiska doktrynalnego, niezależnie od tego, jak bardzo jest konserwatywne czy tradycjonalistyczne. Chodzi tu raczej o nieustępliwą postawę, nie tylko upieranie się przy swoim stanowisku, ale również odmawianie słuchania i rozumienia innych chrześcijan, wzbranianie się przed uczeniem się czegokolwiek od nich, nie wspominając już o osobach niewierzących. Tak pojmowany fundamentalizm jest postawą zatruwającą mózgi i dusze. Widzę w nim ogromne zagrożenie dla ewangelikałów.

Konkretnym przykładem takiego najgorszego fundamentalizmu może być to, jak, głoszący bigoteryjny pogląd o nieomylności Biblii, hiperkonserwatyści potraktowali mojego przyjaciela i współpracownika Mike’a Liconę, z którym współredagowaliśmy książkę zatytułowaną Evidence for God: 50 Arguments for Faith from the Bible, History, Philosophy, and Science [Świadectwa istnienia Boga. 50 argumentów na rzecz wiary wziętych z Biblii, historii, filozofii i nauki]³. Mimo że wyznaje on całkowicie tradycyjny pogląd, że Jezus zmartwychwstał cieleśnie, i chociaż jest konserwatywny w swoim rozumieniu historycznej wiarygodności Nowego Testamentu, to dla hiperkonserwatystów nie jest wystarczająco konserwatywny.

Dlaczego? Ponieważ zapytał, czy opisu zawartego w rozdziale 27 Ewangelii wg św. Mateusza, dotyczącego świętych Starego Testamentu, którzy powstali z grobów i chodzili po Jerozolimie, nie byłoby lepiej potraktować alegorycznie. W rezultacie Licona został skazany na ostracyzm przez większość seminaryjnego środowiska, w którym nauczałem i wykładałem. Pełną historię tej sytuacji można znaleźć w ciekawym wywiadzie, którego udzielił⁴.

Odbiegłem jednak od tematu. Wracam do pytania dotyczącego kwestii dobra. Zagadnienie to, gdy się nad nim zastanowić, dostarcza oczywistego i druzgocącego argumentu do obalenia stanowiska materialistycznego. Skąd oburzenie nowych ateistów na niesprawiedliwości i zło na świecie, jeśli świat nie ma prawdziwej wartości i jest, jak to ujął Richard Dawkins, miejscem „okrutnej obojętności”? Co tak prowokuje tych nowych ateistów, co wzbudza ich tak żarliwe oburzenie? Czy nie to właśnie, że naruszone zostaje jakieś rzeczywiste dobro? Jednak jeśli żadne rzeczywiste dobro nie istnieje, to czym się oni tak przejmują? W ich perspektywie dobro i zło to po prostu etykietki, które przyklejamy wedle naszych ewolucyjnych uwarunkowań i które mogłyby zostać zamienione, gdyby uwarunkowania te uległy zmianie.

Gdy nowi ateiści muszą wyjaśniać przypadki osób, które na przykład ratowały życie ofiarom Holokaustu lub kogoś takiego jak Matka Teresa, to wychodzi na jaw, że mimo wszystko zakładają jakąś koncepcję prawdziwego dobra. W debacie z Christopherem Hitchensem celowo zakończyłem swoje formalne uwagi na temat dobra, odwołując się do historii Matki Teresy. Wiedziałem, że podziała to na niego jak płachta na byka. Hitchens nakręcił dokument, a następnie napisał książkę, w której przedstawia ją jako oszustkę. I rzeczywiście, kiedy ją tylko przywołałem, natychmiast na nią napadł, co nie pomogło mu w debacie. Hitchens nie jest jedynym ateistą, który musiał jakoś wytłumaczyć akty miłosierdzia Matki Teresy. Robił to również Edward Osborne Wilson.

Jeśli więc świat jest tak przepełniony złem, to po co naśladować Matkę Teresę? A po to, że pomimo jej wad, jeśli nie uda się podważyć jej dobroci, to rzuci się wyzwanie materialistycznemu światopoglądowi, zgodnie z którym nie istnieją żadne podstawowe wartości. W myśl poglądu materialistycznego, jeśli wartości można wyjaśniać jako uwarunkowane kulturowo lub ewolucyjnie, to nie stanowią one żadnego problemu. Ale prawdziwa dobroć, która wykracza poza taki relatywizm, jest nie do przyjęcia.

JB: Tak naprawdę Twoja dygresja dotycząca fundamentalistycznej reakcji na książkę The End of Christianity nie jest tu żadnym wątkiem pobocznym. Chcę zapytać o dziwny epizod łączący się z Twoją książką, jaki miał miejsce krótko po jej opublikowaniu w 2010 roku. Gdy jeszcze wykładałeś na Southwestern Baptist Theological Seminary. Tom Nettles, profesor Southern Baptist Theological Seminary, gdzie wykładałeś wcześniej, napisał zjadliwą recenzję Twojej książki. W odpowiedzi rektor Twojego seminarium Paige Patterson wraz z dziekanem opublikowali białą księgę, w której w pewien sposób bronili Ciebie i tego, co piszesz w książce. W księdze tej zamieszczono Twoje, składające się z czterech punktów, oświadczenie. Jego głównym celem zdaje się być zapewnienie czytelników o Twojej ortodoksji. Wszystko to wygląda tak, jakby było starannie wyreżyserowane.

BD: Biała księga i związane z nią wydarzenia są zasadniczym powodem, dla którego nie wykładam już w seminariach teologicznych. Rzeczywiście, cały ten incydent wywołał u mnie tak wielki niesmak, że postanowiłem porzucić nauczanie, opuścić akademię i zająć się własnym biznesem, w którym moje dochody nie będą zależne ani od poprawności politycznej, ani teologicznej.

Czasami zdumiewa mnie moja własna naiwność. Napisałem The End of Christianity, myśląc, że może to jest sposób na odwiedzenie kreacjonistów młodej ziemi od ich twierdzenia, że Ziemia i Wszechświat mają zaledwie kilka tysięcy lat. Polegało to na odniesieniu się do głównego zarzutu, jaki niezmiennie wysuwają oni wobec stanowiska staroziemców, a mianowicie problemu naturalnego zła przed upadkiem. Pomyślałem, że proponując moją retroaktywną interpretację upadku, uspokoję ich obawy, dzięki czemu będę mógł liczyć na jakiś pozytywny ruch w kierunku mojej staroziemskiej pozycji.

Myliłem się. Jak powiedział mi kiedyś zawodowy terapeuta, problem prezentowany nie jest nigdy problemem rzeczywistym. Szybko odkryłem, że ci teologowie młodej Ziemi, z którymi miałem do czynienia, nie byli zainteresowani tym, jak pogodzić upadek ze starym wiekiem Ziemi. Chodziło im wyłącznie o to, by podtrzymać najbardziej oczywistą interpretację rozdziałów 1–3 Księgi Rodzaju, wedle której Ziemia i Wszechświat mają zaledwie kilka tysięcy lat. Ponownie mamy tu do czynienia z fundamentalistycznym odruchem poszukiwania prostych, zgrabnych i jasnych odpowiedzi. Zgodzę się z tym, że odwoływanie się do złożoności może być sposobem na unikanie prawdy. To samo może dotyczyć jednak odwoływania się do prostoty, a fundamentalizm uwielbia prostotę.

Po pojawieniu się recenzji Toma Nettlesa wyczułem zmianę nastawienia wobec mnie w Southwestern Seminary, gdzie wykładałem. Wcześniej byłem tam ulubieńcem, mój wizerunek nawet wykorzystywano do reklamowania seminarium w „World Magazine”. Teraz jednak koledzy z wydziału okazywali mi taką troskę, zupełnie jakbym miał iść na szafot.

Coś w tym było. Wyznaczono mi spotkanie w gabinecie rektora, na którym obecni mieli być także prorektor, dziekan wydziału teologii i jeden z emerytowanych profesorów. Wiedziałem, że nie zamierzają mi wręczyć Nagrody Nobla ani że nie spotka mnie inny zaszczyt, który normalnie uzasadniałby spotkanie z tak szacownym gronem. Wyciągnąłem więc oczywisty i poprawny wniosek, że jestem w poważnych tarapatach.

Na szczęście byłem wtedy rozpoznawalną postacią w świecie ewangelikalnym. Zostałem wyrzucony z Baylora. Szeroko opisywano to w prasie ewangelikalnej, nie przedstawiając uniwersytetu w dobrym świetle. Można było przypuszczać, że administracja Southwestern Seminary nie miała ochoty obsadzać mnie znów w podobnej roli. Jeden z moich przyjaciół z wydziału szepnął mi, w czym może być problem: chodziło o moje rzekomo nieortodoksyjne poglądy na temat potopu. Nie żartuję.

Mówiąc dokładnie, w The End of Christianity skupiałem się na interpretacji rozdziałów 1–3 Księgi Rodzaju. Ale na samym końcu książki poruszyłem kwestię potopu w świetle kreacjonizmu starej Ziemi (Noe pojawia się w Księdze Rodzaju w rozdziałach 6–9). Nigdy jakoś dogłębnie nie przemyślałem tych spraw, ale wydawało mi się, że jeśli dopuszcza się pewną swobodę w interpretacji rozdziałów 1–3, to podobnie można podejść również do historii Noego. Niczego więcej nie twierdziłem w The End of Christianity.

Na spotkaniu z rektorem, prorektorem, dziekanem i profesorem seniorem rektor już na samym początku dał mi do zrozumienia, że moja posada wisi na włosku. „Wiszenie na włosku” nie oznaczało w tym kontekście możliwości odejścia wraz z końcem roku akademickiego, co dałoby mi szansę na znalezienie zatrudnienia na innej uczelni. Moje kwestionowanie uznania potopu z historii Noego oznaczało, że byłem heretykiem nienadającym się do nauczania w seminariach Południowych Baptystów, ponieważ stanowiłem zagrożenie dla młodych, podatnych na sugestię umysłów. Dlatego powinienem od razu zabrać się do opróżniania swego biurka – chyba że miałem pomysł na szybką korektę mojej teologicznej poprawności.

Z synem dotkniętym poważnym autyzmem, długami i rodziną, która wciąż przeżywała moje doświadczenia w Baylorze, nie miałem zamiaru obnażać swojej duszy i wygłaszać tej drugiej Izbie Gwiaździstej (pierwszą była Zewnętrzna Komisja Rewizyjna w Baylorze) oświadczenia na temat moich autentycznych poglądów. Dlatego musiałem znaleźć finezyjne rozwiązanie. W mojej deklaracji zawartej w białej księdze, zwłaszcza w trzecim akapicie, oświadczam dokładnie tyle, ile było trzeba, by zachować pracę, a później móc się z tego wycofać, co niniejszym czynię.

Gdybym czuł się wtedy mniej bezbronny i był niezależny finansowo, natychmiast pożegnałbym się z Southwestern Baptist Theological Seminary. To ciągłe zagrożenie, że w każdej chwili można popaść w konflikt z aktualnie obowiązującą ortodoksją i zostać wysłanym na drzewo – właściwego miejsca dla heretyków – uznaję za najbardziej destrukcyjną cechę fundamentalizmu. Taki stan rzeczy jest dla edukacji teologicznej wysoce szkodliwy. Powoduje wykształcanie się niewolniczej mentalności wśród wykładowców, którzy muszą stale monitorować i cenzurować samych siebie, jeśli nie chcą popaść w niełaskę fundamentalistycznych struktur władzy.

Upton Sinclair zauważył kiedyś: „trudno skłonić człowieka do zrozumienia czegoś, gdy jego pensja zależy od tego, że tego nie rozumie”. W odniesieniu do siebie samego zamieniłbym to na: „trudno skłonić człowieka do szczerego przyznania się do swoich rzeczywistych przekonań, gdy jego pensja zależy od tego, że się do nich nie przyzna”.

W Southwestern Seminary zawsze mówiłem otwarcie o moich staroziemskich poglądach. Z biegiem czasu stawało się jednak dla mnie jasne, że należę do mniejszości i że bezpieczniejsze jest stanowisko młodoziemskie. Jak na ironię, kiedy zatrudniano mnie w Southwestern Seminary wcale nie przekręcałem swoich poglądów o potopie – ten temat po prostu nie wypłynął. Co więcej, preambuła Baptist Faith & Message 2000 [Wiary i Poselstwa Baptystów], pod którą musiałem się podpisać, nic nie wspomina o potopie. Nie pytano mnie też o to podczas rozmowy kwalifikacyjnej i procesu zatrudniania.

Nawet osoby postronne zauważały, o co w tym wszystkim chodzi. Andrea Bottaro, biolog i krytyk teorii inteligentnego projektu, dostrzegł to bardzo szybko. Na blogu „Panda’s Thumb” zauważył:

Dembski powiedział, że jest inerrantystą⁵, a nie literalistą⁶. Nie jestem na bieżąco z systematyką stanowisk fundamentalistycznych, ale myślę, że jest to dość znacząca różnica (przynajmniej dla nich).

Jestem też prawie pewien, że Dembski musiał być nieerrantystą (lub twierdzić, że jest), aby móc wykładać w jakimkolwiek seminarium baptystów. Myślę zatem, że nowinką jest raczej to, że Dembski otwarcie przyznał, iż obecnie rzeczywiście wierzy w mit o arce Noego, tak jak opisano go w Biblii. To niemądre przekonanie, a jego błagania o przebaczenie powinno się przytaczać za każdym razem, gdy teoretycy projektu opłakują brak wolności akademickiej. To wszystko jednak wciąż nie robi z niego kreacjonisty młodej Ziemi.

W swojej książce Dembski (podobno – nie czytałem jej) stwierdza, że wierzy, iż świadectwa na rzecz starej Ziemi są mocne. Utrzymuje też, że są one zgodne z inerrantystyczną interpretacją Księgi Rodzaju. Chociaż w swojej samokrytyce zaledwie o tym wspomina [tj. w moich czterech akapitach w białej księdze – W.A. Dembski], wcale nie odcina się od tego poglądu, co wyklucza go z grona młodoziemców. Tak naprawdę forma jego samokrytyki umożliwia mu późniejsze jej odwołanie, skoro mówi tylko, że Biblia „wydaje się wyraźnie nauczać” o historyczności mitu potopu, i przyznaje, że musi uzupełnić „egzegetyczną, historyczną i teologiczną” (a więc nie „naukową”) wiedzę w tym temacie⁷.

Z ogromną niechęcią, ale muszę przyznać, że Bottaro trafił w dziesiątkę. Nadal chciałbym uważać się za inerrantystę, mówiąc o nieomylności w tym, czego Biblia faktycznie naucza, a nie o nieomylności w tym, czego wymagałby od niej bezrefleksyjny literalizm. Czy, jak sugeruje Bottaro, pozostawiłem sobie możliwość wycofania się ze swej samokrytyki? Istotnie. Nie ryzykując już utraty pracy, mogę powiedzieć, co myślę o potopie. Jest to − oparta na historycznym zdarzeniu: lokalnej powodzi na starożytnym Bliskim Wschodzie – opowieść z teologicznym przesłaniem.

Do tej pory nie uzupełniłem egzegetycznej, historycznej i teologicznej wiedzy, którą, jak powiedziałem, powinienem był poszerzyć, jeśli miałbym wrócić do tego tematu. Nie wracam jednak do niego jako teolog, egzegeta czy historyk, który planuje przedstawić precyzyjną argumentację. Porzuciwszy na dobre nauczanie w seminarium, jestem teraz zwykłym obywatelem, który może wyrażać własne zdanie.

William A. Dembski, James Barham

— Koniec części czwartej —

Oryginał: Bill Dembski Interview, billdembski.com, August 6, 2019 [dostęp 14 VII 2021].

Przekład z języka angielskiego: Krystian Brzeski

Ostatnia aktualizacja strony: 04.08.2021